Mario Graña Taborelli (University College London)
Itinerario. 2025;49(1):3-17.
doi:10.1017/S0165115324000354
一、論文基本資料
| 項目 | 內容 |
|---|---|
| 研究對象 | 帕斯帕亞鎮：1584 年簽約，1585 年正式建城 |
| 主要史料 | 西印度總檔案館（AGI）的功績與服務報告、宗教裁判所卷宗、玻利維亞國家檔案（ABNB）、波托西檔案、法國國家圖書館手稿 |
| 獲獎 | 原為 2023 年 Global Urban History Project 最佳論文獎作品 |
布宜諾斯艾利斯市政廳的「白廳」掛著一幅 1923 年的油畫〈1580 年布宜諾斯艾利斯的建立〉。畫中征服者胡安‧德加雷（Juan de Garay）舉劍指向剛豎起的司法柱，旗幟飄揚，原住民跪在一旁。這幅畫印過教科書，也上過紀念鈔票。它代表一種延續了百年的城市起源想像：某位英雄在某一天，以歐洲文明之名「建立」了一座城。
格拉尼亞‧塔博雷利（Mario Graña Taborelli）這篇論文就從這幅畫開始拆解這種想像。他選了一座今天幾乎無人知曉的小鎮，也就是位於今日玻利維亞南部的聖胡安‧德拉弗朗特拉‧德帕斯帕亞（San Juan de la Frontera de Paspaya）。他主張，「建城」是一場持續多年的多方協商，參與者包括上尉、修士、投資人、法院、安地斯酋長，甚至被稱為「敵人」的奇里瓜諾人。建城之後真正的任務，就是論文標題那句話：讓土地保有人煙。
這篇文章是作者更大研究計畫的一部分。他的第一本專書是 2024 年由利物浦大學出版社出版的 Jurisdictional Battlefields，改寫自他在英國的博士論文，把地方過程放在「多中心君主國」的政治文化中分析。他在 UCL 高等研究院的計畫則是同時研究查爾卡斯邊疆的三座西班牙城鎮：托米納、聖米格爾‧德拉拉古納與帕斯帕亞，把建城視為西班牙人、安地斯民族與說瓜拉尼語的奇里瓜諾人共同參與的過程。所以本文可以看作這個大計畫的一個切片。
二、閱讀前需要知道的背景
2.1 地理：印加時代就已經是邊疆
查爾卡斯（Charcas）大致相當於今日的玻利維亞，司法與政治中心是拉普拉塔（La Plata，今蘇克雷）的皇家審問院。這個審問院在 1559 年設立，理論上以國王的名義與權威作出裁決。帝國在這裡的經濟心臟是波托西銀礦。
帕斯帕亞位在波托西東南方。後來成形的「皮拉亞與帕斯帕亞」轄區，東以帕斯帕亞河（即皮爾科馬約河）和托米納及奇里瓜諾人地區相隔，南以皮拉亞河（坎布拉亞河）和塔里哈為界，面積約長 30 里格、寬 40 里格。後來在這裡成立的耶穌會莊園特里戈潘帕，位置在今日玻利維亞丘基薩卡省的北辛蒂省。
這裡在西班牙人抵達之前就已經是邊疆：
- 印加人曾以國家移民（mitimaes）和堡壘殖民皮爾科馬約河以西的河谷，用來隔開奇里瓜諾人，但這種控制又淺又不穩定。
- 殖民文獻記載，該轄區一帶有奎拉卡、阿薩納克、維西薩、奇恰、胡里等族群，許多與印加的邊防安置有關。
- 1574 年托雷多總督討伐奇里瓜諾人時，皮拉亞與帕斯帕亞正是西班牙軍隊進入其領地的入口之一。
2.2 關鍵名詞
| 名詞 | 意義 |
|---|---|
| 皇家審問院（Real Audiencia） | 兼具司法與行政功能的最高地方機構。總督出缺時常代行政務 |
| 塔萬廷蘇尤（Tahuantinsuyu） | 印加帝國的原名。作者刻意使用這個較不歐洲中心的稱呼 |
| 奇里瓜諾人（Chiriguanaes） | 說瓜拉尼語的族群（今稱 Ava-Guaraní）。作者沿用史料稱呼 |
| 聖盧卡斯‧德帕亞科約 | 托雷多於 1578 年設立的「印第安人鎮」，居民包括奎拉卡、查爾卡、阿薩納克、維西薩等安地斯族群 |
| 委託監護制／委託主 | 國王把某群原住民的貢賦與勞力「委託」給西班牙人，受委託者即委託主 |
| corregidor／corregidor de indios | 王室派任的地方長官。後者專管印第安人鎮的保護與收貢 |
| caudillo | 軍事首領。本文中的拉德隆在建城前先以此身分取得司法權 |
| capitulación y asiento | 建城者和王權代表簽訂的協約，規定雙方的權利與義務 |
| 市議會（cabildo）／終身市議員 | 城鎮的自治機構。終身職是重要的恩賞 |
| 司法柱（rollo de justicia） | 建城時豎立，象徵王權司法在此生效 |
| 功績與服務報告（información de méritos y servicios） | 向國王請賞時提交的證詞集。這是本文的核心史料，也是它的偏誤來源 |
| 梅瑟德會（贖虜會） | 以贖回被俘基督徒起家的修會，天生就和「邊疆」緊密相連 |
| 米塔（mita） | 托雷多制度化的強制輪班勞役，最主要的用途是供應波托西礦工 |
三、作者想挑戰什麼：三代史學對「建城」的想像
| 史學世代 | 代表 | 怎麼看建城 | 作者的批評 |
|---|---|---|---|
| 19 世紀末至 20 世紀初的浪漫史學 | Levillier、García《La ciudad indiana》、Moreno Carbonero 的畫 | 征服者是英雄，建城是歐洲文明的降臨。目的是替親歐的自由派民族國家尋找西班牙根源，1976–83 年軍政府時期又被動員起來 | 抹去原住民，假設西班牙人只有單一意志 |
| 20 世紀中葉的制度史 | Bayle、Moore 論市議會 | 城市是政治體（civitas），是「殖民國家」的種子，也是被原住民包圍的飛地 | ① 西班牙人與原住民二元對立，原住民只是勞力或威脅；② 倒推出一個「殖民國家」，屬於時代錯置；③ 只看建城那一刻，不看之後 |
| 近 40 年的邊疆社會研究 | Saignes、Combès、García Recio、Gutiérrez Brockington、Scholl、Weaver Olson、Oliveto、Revilla Orías | 邊疆是可滲透的空間，有混血的「失落者共和國」，也有奴役與契約勞役 | 作者在這條路線上往前推 |
| 本文 | Graña Taborelli | 建城是集體的、多層利益交錯的過程，同時由上而下和由下而上展開 | 不只看建城，也看建城之後的「維持」 |
四、作者的分析工具箱
| 概念 | 理論來源 | 在本文中的意義 | 本文的例證 |
|---|---|---|---|
| 司法管轄權（iurisdictio） | Costa、Hespanha、Garriga、Clavero | 近代早期的「治理」首先是宣告法律、施行正義，以及分配國王的恩賞，不是現代科層行政 | 拉德隆先以具司法權的 caudillo 身分進場；他的 corregidor 頭銜只限於「他所建立之地」 |
| 恩賞經濟／恩庇網絡 | Hespanha《法律的恩典》 | 權力取決於能不能分配土地與勞力。誰給、誰受，決定了階序 | 1587 年的「30 天返回令」收回缺席者的土地重新分配 |
| 賦權的互動（empowering interactions） | Blockmans 等人 | 國家能力來自多方互利的溝通，而不是單向命令 | 審問院、酋長、上尉互相借力 |
| 在地化帝國／生產地方性 | Appadurai、Angelo Torre | 帝國制度在地方被改造，同時生成一個獨特的政治共同體 | 邊疆 corregidor 同時管西班牙人和農場上的原住民 |
| 政治密度／領土化 | Herzog 等人 | 把一塊「地理」用制度、關係與法律裝備成「領土」 | 市議會、堡壘、司法柱、公證人 |
| 關係性空間 | Velasco Murillo | 邊疆由內外行動者共同建構 | 塔里哈長官主動讓出轄區 |
五、案例重建
5.1 時間軸
| 年代 | 事件 |
|---|---|
| 1557 | 梅瑟德會修士安東尼奧‧德埃斯科巴隨總督卡涅特與智利總督 García Hurtado de Mendoza 的隨員抵達智利 |
| 1568 | 西班牙王室召開「大會議」（Junta Magna）。作者認為當時的政策已有意以耶穌會取代梅瑟德會 |
| 1574 | 托雷多討伐奇里瓜諾人，成效有限；同年建立塔里哈 |
| 1575 | 建立托米納 |
| 1576 | 22 歲的托雷多人胡安‧拉德隆‧德萊瓦以上尉身分隨援軍抵達智利，投入對阿勞卡尼亞人的戰爭，並結識埃斯科巴 |
| 1578 | 托雷多設立印第安人鎮聖盧卡斯‧德帕亞科約 |
| 1581–83 | 總督恩里克斯在任並去世，審問院實質掌權，並攬下原屬總督的軍事職能 |
| 1583 | 智利的委託主寫信給總督，要求「看在上帝的份上」把埃斯科巴調走。埃斯科巴先到阿塔卡馬，再轉任聖盧卡斯的神父。同年年底，印第安人地方長官拉薩爾特訪談聖盧卡斯的酋長和委託主 |
| 1584 年初 | 米格爾‧馬丁上尉所建的城鎮（聖米格爾‧德拉拉古納）被毀 |
| 1584 年 3 月 | 在埃斯科巴和聖盧卡斯酋長推薦下，拉德隆被任命為具司法權的 caudillo |
| 1584/7/17 | 簽署建城協約 |
| 1585/2/18 | 在廷科約（Tincoyo）正式建城。當天是聖埃拉迪奧日，這位聖徒是拉德隆家鄉托雷多的主保 |
| 1586 前後 | 科爾克查卡、奧利亞加斯發現銀礦，引發人口外流；加上流行病 |
| 1587/4/20 | 波托西長官奧爾蒂斯‧德薩拉特發布命令：缺席的居民須在 30 天內返回，否則喪失財產 |
| 1587 年底 | 奇里瓜諾人圍城，塔里哈派兵馳援 |
| 1590 年代 | 拉德隆的 corregidor 頭銜由總督卡涅特侯爵確認；1596 年製作功績報告 |
| 1596–1604 | 與總督貝拉斯科協商職位「第二世」傳承，由女婿比托雷斯‧德阿爾瓦拉多接任 |
| 1605 | 審問院致函總督，處理拉德隆與塔里哈長官帕斯‧比亞洛沃斯的管轄權之爭 |
| 1610 | 皮爾科馬約河洪水幾乎毀城，全面重建 |
| 1613 | 拉德隆去世 |
5.2 談判桌：協約如何談出來
| 議題 | 拉德隆的要求或承諾 | 審問院的立場 | 結果 | 作者的解讀 |
|---|---|---|---|---|
| 移民人數 | 只帶 20 人，但說會帶上成年子女，其中許多已婚，還會帶僕役；並承諾自費供糧到第一次收成 | 對 20 人感到警覺 | 以供糧承諾換取同意 | 供糧降低了移民棄城的誘因 |
| 原住民勞力 | 向聖盧卡斯要 120 人 | 只給 40 人，擔心掏空印第安人鎮 | 40 人 | 兩個數字的巨大差距，暗示雙方默許用奇里瓜諾人交易來的俘虜補足 |
| 稅賦 | 新鎮農場在波托西賣糧免繳 0.5% 稅 | 同意 | 免稅 | 提高農場的獲利能力 |
| 火藥 | 要求大量 | 少給，怕流入奇里瓜諾人手中（過去發生過） | 減量 | 邊疆的「敵」「友」界線很模糊 |
| 防務 | 承諾建堡壘 | — | 獲得堡壘的終身市議員頭銜 | 以軍事責任換取榮銜 |
| 頭銜 | 終身上尉，並要求 corregidor 頭銜 | corregidor 只能以「他所建立之地」為名，任期由國王決定 | 日後必須向王室申請確認 | 審問院保住國王的恩賞權，同時為拉德隆日後再建新鎮留了門 |
5.3 誰在桌上：行動者矩陣
| 行動者 | 想要什麼 | 能拿出什麼 |
|---|---|---|
| 拉德隆‧德萊瓦（上尉） | 社會晉升、土地、勞力、頭銜 | 軍事經驗、自費補給、人脈 |
| 埃斯科巴修士（梅瑟德會） | 在新鎮建立宗教據點，累積個人聲望 | 中介人脈，替拉德隆引介合夥人 |
| 桑切斯‧塞拉諾（副手） | 投資報酬 | 出資出人；妻子出身波托西礦主家族 |
| 塔里哈長官富恩特斯‧伊巴爾加斯 | 縮小難以治理的轄區（他曾兩度接受離任審查並被停職） | 讓出帕斯帕亞的管轄權，同時保留聖盧卡斯 |
| 皇家審問院 | 在總督出缺時擴權，建立恩庇關係，保護波托西 | 法律地位、免稅、頭銜 |
| 聖盧卡斯酋長與其委託主 | 保護擁有五、六千頭牲畜的社群牧場，取得繳貢用的現金、市場、額外勞力，以及逃亡者回流 | 土地（建城地可能由他們捐出）、40 名勞工、推薦人選 |
| 印第安人地方長官拉薩爾特 | 轄區秩序與貢賦 | 主持訪談，參與後來給耶穌會的土地捐贈 |
| 奇里瓜諾人 | 俘虜市場、奢侈品，談不攏時還有劫掠的機會 | 俘虜勞力。他們作為「敵人」，也讓士兵得以累積請賞用的戰功 |
| 耶穌會（後期加入） | 邊疆據點、傳教與農業經營 | 安置俘虜與逃亡者、農業技術、與審問院的良好關係 |
5.4 建城之後：一連串危機與重組
| 危機 | 內容 | 應對 |
|---|---|---|
| 疫病 | 1580 年代初安地斯地區流行病，原住民人口下降 | — |
| 銀礦熱 | 新銀礦引發外流。一位神父多年後回憶，當時人人都想奔去，因為這裡缺印第安人 | 拉德隆決定重建自己分配恩賞的能力 |
| 土地閒置 | 居民離開甚至轉賣土地，桑切斯‧塞拉諾等人其實只是暫居 | 1587 年的 30 天返回令：缺席等於切斷恩庇關係，土地可以收回再分配 |
| 與修士決裂 | 拉德隆與埃斯科巴分道揚鑣 | 改引進耶穌會。聖盧卡斯酋長把科帕維爾克的土地捐給耶穌會，成為「耶穌‧德特里戈潘帕」 |
| 奇里瓜諾人圍城 | 1587 年底 | 塔里哈馳援。作者推測圍城的原因是人口外流後，小鎮已沒有東西可和奇里瓜諾人交易 |
| 帝國優先順序轉向 | 英國海盜進入太平洋，駐利馬的總督主張優先防守海岸，審問院則力挺內陸邊鎮 | 邊鎮更依賴本地恩庇網絡，以及和奇里瓜諾鄰居維持和平 |
| 晚年的管轄權之爭與私德攻擊 | 擴權到聖盧卡斯後，與塔里哈長官帕斯‧比亞洛沃斯爭訟；對方揭發他與留在西班牙的元配分居三十年 | 審問院以他一走將影響債權人為由，不執行夫妻同居法，准他留任 |
5.5 修會換手：梅瑟德會出局，耶穌會進場
這是全文最戲劇性的轉折。埃斯科巴在私信中滿懷怨氣，大意是說拉德隆原本是個無名小卒，是他一手把對方捧成人物。但在 1580 年代後半，拉德隆在審問院、聖盧卡斯酋長及其委託主與地方長官的支持下，改與耶穌會結盟。
作者提出幾層原因：
- 結構原因：梅瑟德會在秘魯內戰期間背負「紀律鬆散、依附叛軍」的名聲，當時正在改革。耶穌會則在托雷多離任後重新和秘魯當局修好，也更投入邊疆傳教。
- 功能原因：耶穌會擅長安置俘虜與逃亡者，也擁有農業技術。
- 政治原因：拉德隆需要新的合夥人來重建恩庇網絡。原本和埃斯科巴綁在一起的桑切斯‧塞拉諾、巴斯克礦主馬丁內斯‧德阿哈里斯塔都在同一時期離開。
這次小規模的「修會演替」，只是殖民史上一個常見機制的縮影。本文第八節會把它放到更大的地圖上。
六、作者立論的七個特色
- 從「事件」轉向「過程」：建城前有三年的鋪陳，建城後有二十多年的維持。建城日只是其中一個節點。
- 從「垂直」轉向「網絡」：作者形容，各方行動者都擁有自己的權利與管轄，合起來讓「國王的聲音」在王權看似薄弱的邊疆以眾聲喧嘩的方式出現。
- 區分兩類原住民「在場者」：定居的安地斯社群（聖盧卡斯）是合夥人；奇里瓜諾人則同時是威脅、市場與勞力來源。無論作為「友」或「敵」，他們都參與了領土化。
- 以司法管轄權與恩賞經濟解釋治理，拒絕把現代國家行政投射到 16 世紀。
- 「在地化帝國」和「生產地方性」是同一件事的兩面，並有具體例證：邊疆 corregidor 同時管轄西班牙人與農場上的原住民，印第安人鎮的居民則仍歸外部的 corregidor de indios 管理。制度被改造來配合地方現實。
- 修會是政治行動者與掮客，不只是傳教者。他們在王室官員、市議會、審問院、酋長乃至奇里瓜諾人之間牽線。
- 邊陲連著全球：邊疆城鎮供應波托西牲畜、木炭、木材與糧食。邊疆出事，就可能牽動整個君主國的財政。
七、延伸對照：作者沒說，但和本文互相呼應的資料
7.1 談判桌背後的法律模板：1573 年《發現、新聚落與綏靖法令》
作者強調「協商」，卻沒有提到規範這類協商的成文法。事實上，拉德隆和審問院討價還價的每一步，幾乎都能對應到腓力二世的 1573 年法令。這部法令於 1573 年 7 月 13 日在塞哥維亞頒布，研究者將它和整個西印度「協約」體系連在一起分析。
| 法令內容 | 條文重點 | 在帕斯帕亞的對應 |
|---|---|---|
| 無許可不得擅自遠征 | 未經授權就從事發現、建鎮或綏靖者，可處死刑並沒收全部財產 | 拉德隆必須先拿到 caudillo 任命與協約 |
| 第 100 條（人數） | 願意承諾建立多於或少於 30 戶的新聚落者，只要不少於 10 戶，就按比例授予轄地 | 「只帶 20 人」剛好落在 10 到 30 戶之間的灰色地帶 |
| 第 92 條（誰算居民） | 新移民的子女與各級親屬，只要已婚並另立門戶，都算新聚落的居民 | 拉德隆強調「成年子女、許多已婚、帶著僕役」，正是在援引這個法律範疇，把人數合法地「灌大」 |
| 距離與不得侵害 | 新轄區須距既有西班牙城鎮至少 5 里格，且不得損害任何印第安人鎮或私人 | 審問院擔心 120 名勞工會掏空聖盧卡斯，在法律上有明確依據 |
這組對照一方面強化了作者的 iurisdictio 論點：談判使用的是法律語言。另一方面也提醒讀者，所謂「由下而上的協商」其實是在一個高度成文化的框架中進行的。
7.2 把奇里瓜諾人拉回長時段
| 時期 | 事件 | 意義 |
|---|---|---|
| 1564 | 奇里瓜諾人摧毀安德烈斯‧曼索在帕拉佩提河畔建立的聖多明哥‧德拉努埃瓦里奧哈，開啟近三百年的衝突 | 早期建城失敗的先例 |
| 1574 | 作者在專書中指出，托雷多發動了查爾卡斯邊疆史上最大的遠征，卻戰敗並在病重中返回首都 | 純軍事征服的路線受挫，為 1580 年代的「協商建城」鋪路 |
| 1606–07 | 作者另文指出，總督出缺期間，審問院全面接管政務、壟斷恩賞分配，並派軍援助某個奇里瓜諾派系 | 「友方印第安人」的機制在帕斯帕亞建城後仍持續運作 |
| 1610 | 道明會士貝爾內多的備忘錄討論向奇里瓜諾人「贖買」原住民俘虜，並揭示在西班牙控制之外，原住民世界有自己的政治、經濟與象徵邏輯 | 對應本文「俘虜補足勞力缺口」的推論 |
| 1620 | 波托西流傳奇里瓜諾人襲擊皮拉亞與帕斯帕亞的謠言，引發對他們可能攻到波托西的恐慌 | 邊疆恐懼延續了一代人 |
| 1690–1767 | 耶穌會自 1690 年起建立的傳教村幾乎全數失敗，到 1767 年只剩一處，約兩百多名新信徒 | 見第八節 |
| 1892 | 庫魯尤基（Kuruyuki）屠殺，玻利維亞軍官估計奇里瓜諾人死亡約九百到一千人 | 三百年對抗的終點 |
值得並讀的另一種詮釋：本文把奇里瓜諾人描繪為「促成領土化的參與者」，而作者也引用的 Oliveto 在另一篇研究中，以「種族滅絕性的社會實踐」等概念，檢視塔里哈以東針對奇里瓜諾人的暴力。兩種視角放在一起讀，才能看到「能動性」和「暴力」如何並存。
7.3 帕斯帕亞的後來
- 拉德隆引進耶穌會的決定，後來產生很大的後果：從 16 世紀最後二十五年起，耶穌‧德特里戈潘帕莊園成為波托西耶穌會學院最有價值、面積最大的產業。
- 聖盧卡斯酋長的角色，可以和 Zagalsky 的研究對讀。她追蹤維西薩人在 16 世紀最後三十年到 17 世紀初於皮拉亞與帕斯帕亞建立聚落的方式，並指出這些高地社群屬於奎拉卡與卡拉卡拉兩大聯盟。
7.4 同時代邊疆城鎮比較
| 城鎮 | 建立 | 主導者 | 結局 | 對照重點 |
|---|---|---|---|---|
| 聖克魯斯‧德拉謝拉 | 1561 | 紐弗洛‧德查韋斯 | 後來遷址 | García Recio 的「邊疆社會」研究 |
| 塔里哈 | 1574 | 路易斯‧德富恩特斯 | 存續 | 其長官讓出帕斯帕亞 |
| 托米納 | 1575（另有研究標為 1583） | — | 存續 | 建城年代在文獻中本身就不穩定 |
| 聖米格爾‧德拉拉古納 | 1584 | 米格爾‧馬丁（內斯） | 1584 年初被毀 | 作者另文談它與奇里瓜諾人的「友誼」夥伴關係 |
| 帕斯帕亞 | 1585 | 拉德隆 | 存續，1610 年洪災後重建 | 本文 |
| 聖胡安‧德拉弗朗特拉（庫約，今阿根廷） | 1562 | 胡安‧胡夫雷，只帶了 32 名隨員，而且是奉智利總督比利亞格拉的直接命令，並非個人的探險構想 | 1593 年洪水沖毀聚落，城址南遷 25 個街區 | 同名、同樣有洪災；32 名委託主倚賴約 500 名被分配的瓦爾佩人，勞力依賴與帕斯帕亞相同 |
| 布宜諾斯艾利斯 | 1580 | 胡安‧德加雷 | — | 本文開頭那幅畫 |
7.5 理論上的親戚
| 研究 | 核心概念 | 與本文的關係 |
|---|---|---|
| Herbert Bolton（1917） | 「傳教站作為邊疆制度」 | 本文擴大了修會的角色，把它從「制度」改寫成「政治掮客」 |
| Richard White《The Middle Ground》（1991） | 五大湖區法國人與原住民互相誤解、互相借力而形成的「中間地帶」 | 奇里瓜諾人的「友／敵」擺盪很像中間地帶，但本文沒有對話 |
| Lauren Benton（2002、2010） | 「管轄權政治」，以及凹凸不平、斷續的主權 | 和本文的 iurisdictio 框架高度相容 |
| Tamar Herzog《Defining Nations》（2003） | 「居民身分」（vecindad）靠居住與參與維繫 | 正好解釋 1587 年「30 天返回令」的法理 |
| Cardim 等編《Polycentric Monarchies》（2012） | 多中心君主國 | 本文的上位框架 |
| Alejandro Cañeque（2004） | 總督作為「國王的活形象」 | 本文顯示，總督出缺時審問院扮演了這個角色 |
| David Weber《Bárbaros》（2005） | 啟蒙時代西班牙與「未臣服印第安人」的關係 | 可接續到 18 世紀的奇里瓜諾政策 |
7.6 臺灣讀者的參照：清代的金廣福
帕斯帕亞的模式是國家能力有限時，把邊疆治理「外包」給擁有地方網絡的人。這和清代臺灣的「隘墾」非常相似。
| 面向 | 帕斯帕亞（1584–85） | 金廣福（1834–35） |
|---|---|---|
| 官方授權 | 審問院協約、caudillo 任命 | 淡水同知先撥銀一千元，命粵籍的九芎林莊總理姜秀鑾建 15 座隘樓、募 160 名隘丁 |
| 民間主體 | 上尉、修士、投資人 | 閩籍的周邦正在城內負責和官方交涉，粵籍的姜秀鑾在鄉間設隘募丁、招佃開墾 |
| 資金 | 私人出資，以免稅與頭銜回報 | 向閩粵兩籍人士募股成立墾號；「廣」指粵籍，「福」指閩籍 |
| 軍事設施 | 堡壘與塔樓 | 在北埔、峨眉、寶山設 36 座隘寮，組成稱為「大隘」的防線 |
| 與原住民的關係 | 聖盧卡斯是合夥人，奇里瓜諾人是敵友難分 | 該地原為賽夏族生活區域，漢人視其為威脅，墾號採武裝移墾 |
| 經濟誘因 | 土地、勞力、俘虜、供應波托西 | 防止原住民出草，同時爭取樟腦與土地的利益 |
| 終點 | 成為皮拉亞與帕斯帕亞轄區的核心之一 | 1886 年劉銘傳推行開山撫番，墾號的隘守任務隨之結束 |
差異同樣有啟發性。金廣福幾乎沒有帕斯帕亞那種和原住民的「合夥」層次（聖盧卡斯酋長捐地、推薦人選）。清帝國也沒有西班牙那種以「司法管轄權」為核心的恩賞語言。兩者都是官督民辦的邊疆，但「國家在場」的方式不同。
八、專題：殖民地宗教修會的演替
帕斯帕亞 1580 年代的梅瑟德會換成耶穌會，只是一場小規模的「換手」。但放眼整個近代殖民史，宗教團體的撤出、驅逐、交接與接管幾乎是週期性現象。它往往比政權更替更深入地改變原住民社群的日常：誰主持彌撒、誰管土地、誰在法庭上替他們說話，都會跟著換人。
8.1 為什麼要換人：六種驅動力
| 類型 | 邏輯 | 代表案例 |
|---|---|---|
| 王權集中 | 國王或主教要收回修會的自治權與財產 | 新西班牙的世俗化、1767 年大驅逐、龐巴爾改革 |
| 失敗撤退 | 前一個修會站不住腳，自行放棄 | 西屬佛羅里達、奇里瓜諾地區 |
| 宗主更迭 | 新宗主帶來自己的教會 | 北臺灣 1642、錫蘭 1658、菲律賓 1898 |
| 戰爭與民族主義 | 「敵國」傳教士被驅逐 | 1917 年黃金海岸 |
| 教廷與修會之間的管轄權競爭 | 誰有權進入某個傳教區 | 日本 1585–1608、北京 1785 |
| 地方權力重組 | 地方領袖為了重建恩庇網絡而更換宗教夥伴 | 帕斯帕亞 1580 年代 |
8.2 案例總覽
| 時間 | 地點 | 原先 → 接替 | 主要機制 | 現代政治 |
|---|---|---|---|---|
| 1572–73 | 西屬佛羅里達 | 耶穌會 → 方濟會 | 失敗撤退，再由王室出資的修會承接。耶穌會 1566 年應開拓使梅南德斯（Menéndez de Avilés）之邀入佛州，在卡盧薩、瓜萊等地幾無成果。1571 年阿哈坎（今維吉尼亞）傳教團全員遇害，次年總會長博日亞把人力轉往新設的新西班牙省。方濟會 1573 年起進入，1590 年代後依附聖奧古斯丁要塞與王室補助金（situado），沿瓜萊、蒂穆夸、阿帕拉奇建起傳教鏈。 | 方濟會傳統已併入聖奧古斯丁教區與佛州天主教會議。教會不依附任何政黨，議題上兩面分立。在反墮胎上與共和黨一致，2024 年曾反對第 4 號墮胎權修憲案。在移民與死刑上則與德桑提斯政府對立：邁阿密總主教溫斯基批評 2025 年的「鱷魚惡魔島」拘留中心，主教們也反對州政府近年大增的死刑執行。 |
| 1580 年代 | 帕斯帕亞（查爾卡斯） | 梅瑟德會 → 耶穌會 | 地方權力重組。一般脈絡是：托雷多總督（1569–81）推行集中安置（reducciones）並重劃教義區之後，查爾卡斯檢審庭、拉普拉塔主教與地方監護主重新分配南部邊境的堂區。耶穌會以邊境綏靖與原住民語能力為號召，並有總督府與檢審庭支持，因此取代了依附地方監護主網絡的梅瑟德會。 | 此地今屬玻利維亞丘基薩卡／塔里哈一帶。耶穌會在玻國經營 Fides 電台、「信仰與喜樂」學校網與農民研究中心 CIPCA。1980 年耶穌會士埃斯皮納爾遭軍政府殺害；2015 年莫拉萊斯把他設計的鐮刀錘子十字架送給教宗方濟各。Fides 電台長期批判 MAS 政府。2023 年佩德拉哈斯日記揭露的性侵醜聞，成為阿爾塞政府向教會施壓、推動修法的著力點。 |
| 1585–1608 | 日本 | 耶穌會獨占 → 方濟會、道明會、奧斯定會加入 | 教廷管轄權競爭與西葡對抗。1585 年格列哥里十三世把日本劃歸耶穌會獨占，並嵌在葡萄牙保教權（padroado）之內。西班牙方濟會 1593 年以馬尼拉總督使節身分繞道入日；1596 年聖菲利佩號事件後，1597 年發生二十六人殉教。1600 年克勉八世准許托缽修會入日，但限走里斯本—果阿航線，1608 年保祿五世才取消限制。背後有三層因素：1580–1640 年西葡共主下仍然分立的兩套殖民體系、馬尼拉與澳門的貿易競爭，以及豐臣、德川政權對西班牙擴張的疑懼。 | 天主教徒不到人口 0.5%，沒有政黨依附。日本天主教主教團長期反對修改憲法第九條、反對首相參拜靖國神社，並主張廢核與廢死，立場接近在野自由派。不過自民黨內也有天主教徒政要，例如麻生太郎。托缽修會留下的主要是「日本二十六聖人」的殉教記憶，而不是現存組織的影響力。 |
| 1633 | 中國 | 耶穌會獨占 → 開放托缽修會 | 教廷裁決，加上傳信部削弱保教權，以及神學路線之爭。1622 年成立的傳信部想繞過葡萄牙保教權、直接掌控傳教事務，1633 年烏爾班八世開放各修會自由赴華日。道明會（高琦、黎玉範）與方濟會（利安當）從馬尼拉經西班牙佔領的北臺灣轉入福建，在福安立足，隨即質疑耶穌會容許祭祖祀孔的適應策略。黎玉範 1643 年向傳信部控告，1645 年的禁令揭開了「禮儀之爭」。 | 道明會在閩東福安奠定的天主教村落延續至今，是地下教會的重鎮。2018 年中梵協議後，閩東地下主教郭希錦被要求讓位給官方主教詹思祿，並於 2020 年退休，常被視為協議代價的象徵。在臺灣，道明會 1859 年由高雄重新開教。今日臺灣天主教在政治上低調，最大的政治意義是教廷為中華民國唯一的歐洲邦交國；社會議題上則反對同婚。 |
| 1640 年代 | 普埃布拉（新西班牙） | 方濟會 → 世俗神職 | 主教集權，靠王權撐腰。帕拉福克斯（Palafox）同時身兼主教與王室巡察使。他在 1640–41 年以修士未獲主教授權、原住民語能力不足等理由，把三十餘處以方濟會為主的教義區一舉移交世俗神職，權源是特利騰大公會議確立的主教監督權與王室諭令。之後他又與耶穌會爭奪什一稅與傳教許可，1647 年衝突激化，一度被迫出走。 | 世俗神職的直接後繼就是今日的普埃布拉總教區，當地天主教文化向來保守。天主教秘密右翼組織「鐵砧」（El Yunque，1953）就發源於此，與國家行動黨（PAN）部分派系淵源很深。但墨西哥憲法第 130 條禁止神職人員參選、替政黨背書或在宗教場合表態政治，教會只能透過治安、家庭等議題發聲。近年該州政權已由 Morena 掌握。 |
| 1642 | 北臺灣 | 西班牙道明會 → 荷蘭東印度公司治下的改革宗 | 宗主更迭，由特許公司掌控教會。西班牙在 1630 年代後期因菲律賓財政吃緊與民答那峨戰事，縮減北臺駐軍。1642 年荷蘭東印度公司攻陷雞籠聖薩爾瓦多城，道明會士隨守軍撤離。改革宗牧師是公司雇員，受阿姆斯特丹教區會議監督，傳教從屬於貿易與綏靖。北部的改革宗經營本就薄弱，1662 年鄭成功逐荷後完全中斷。 | 荷蘭改革宗沒有直接後繼。宗派上最接近的是 1865 年（南部）與 1872 年（馬偕，北部）重新傳入的台灣基督長老教會。長老教會以 1971 年《國是聲明》、1977 年《人權宣言》主張台灣成為新而獨立的國家；高俊明牧師因藏匿施明德入獄，李登輝也是其信徒，長期被視為泛綠陣營的宗教支柱。2020 年，國家祈禱早餐會以蔡英文支持同志遊行為由建議她不必到場，長老教會隨即宣布退出該屆早餐會。2026 年 4 月在彰化召開的第七十一屆總會，主題為「團結顧台灣」，賴清德出席開幕並肯定長老教會。然而在同婚議題上，總會曾於 2014 年發牧函表態不支持同性婚姻，引起內部反彈，教會的青年陣線甚至與同運人士一同上街，形成「政治偏綠、倫理保守」的內部張力。 |
| 1658 | 錫蘭 | 葡萄牙天主教修會 → 荷蘭改革宗；1687 年起果阿奧拉托利會地下復興 | 宗主更迭與國教化；復興則靠殖民地本地神職與本土王國的庇護。荷蘭東印度公司 1656 年取科倫坡、1658 年取賈夫納，驅逐葡籍神父、禁止天主教公開崇拜，並把改革宗定為官方教會；擔任公職、登記婚姻都必須屬於改革宗（所謂「政府基督徒」）。1687 年，果阿婆羅門出身的若瑟·華斯喬裝入境，利用康提佛教王國與荷蘭的敵對取得庇護，建立地下牧靈網絡。 | 改革宗的後繼（今斯里蘭卡基督改革宗教會）以伯格人為主，規模極小，幾乎沒有政治角色。真正有分量的反而是曾遭壓制的天主教，約占人口 6%，跨僧伽羅與泰米爾兩族。科倫坡總主教蘭吉斯樞機多年追究 2019 年復活節爆炸案，與拉賈帕克薩家族政府正面衝突。2026 年七週年紀念時，他肯定現任政府態度積極，但仍指控部分官員阻撓調查，並質疑與這些官員相連的政治勢力是否涉案。北部泰米爾神職則長期倡議內戰問責。華斯已於 2015 年封聖。 |
| 1749–1789 | 墨西哥、利馬、聖塔菲總主教區等 | 托缽修會 → 世俗神職 | 王權集中（波旁王權至上主義）。斐迪南六世 1749 年諭令先在這三個總主教區，把托缽修會的原住民教義區在出缺時移交世俗神職，1753 年推及全美洲。動機有幾項：讓堂區完全納入主教與王室控制、強化王室在人事與聖職收入上的掌握、回應土生白人神職的晉升需求，以及削弱富有而自主的修會。實際執行因抗拒與人手不足，一路拖到 1770–80 年代。 | 世俗神職的後繼就是今日三國的主教團。墨西哥：主教團受第 130 條限制，以治安為主軸；2022 年兩名耶穌會士在奇瓦瓦遇害後，公開批評「擁抱不要子彈」政策。秘魯：過去十年換了七位總統，沒有一位做滿任期，教會以調解者與反貪的姿態出現。新教宗良十四世曾任秘魯奇克拉約主教，他當選後秘魯教會的公共分量明顯上升。哥倫比亞：1991 年憲法廢除天主教國教地位；教會在與 FARC、ELN 的和談中擔任陪同角色，在墮胎除罪化議題上則與進步派對立。 |
| 1757–59 | 葡屬美洲 | 耶穌會 → 世俗「指導員」與堂區神父 | 王權集中，加上邊界與經濟考量。龐巴爾先於 1755 年解除修會對亞馬遜村落的世俗管轄，1757 年頒布《印第安人指導員法》（Diretório），由世俗指導員治理村落、強制使用葡語、鼓勵通婚並分配原住民勞力，1758 年推及全巴西。1759 年驅逐耶穌會。背景包括 1750 年馬德里條約的劃界、瓜拉尼戰爭中耶穌會被指煽動，以及 1758 年刺殺國王案的牽連。 | 指導員制度 1798 年即已廢除，沒有後繼。諷刺的是，今日在亞馬遜為原住民發聲的正是教會。巴西主教團下的原住民傳教委員會（CIMI，1972）支持原住民土地劃定、反對「時間界線」（marco temporal）論，與農業利益集團及博索納洛陣營長期對立，被右派視為左傾。與此同時，快速成長的福音派大多支持博索納洛。2026 年 10 月大選在即，天主教選民呈現分裂。 |
| 1767–68 | 巴拉圭 30 個瓜拉尼傳教鎮 | 耶穌會 → 方濟會、道明會、梅瑟德會（只管靈性）＋世俗行政官 | 王權集中，並改為政教分治。查理三世 1767 年下驅逐令，1768 年由布卡雷利總督執行。新制把靈性事務交給三個托缽修會，世俗事務交給每鎮的行政官與省長，公社經濟改由官員管帳。背景是 1750 年馬德里條約引爆的瓜拉尼戰爭（1754–56），讓耶穌會被視為「國中之國」。結果官員侵吞、商人滲入、勞力外流，傳教鎮人口在約三十年內減半。 | 三十鎮今分屬巴拉圭、阿根廷與巴西，托缽修會早已不是主角，由各國世俗教區承接。巴拉圭：前主教盧戈 2008 年以左翼聯盟當選總統，終結紅黨 61 年執政，2012 年遭國會彈劾下台；主教團在墮胎與性別議題上則與紅黨保守派接近。阿根廷米西奧內斯省：2006 年耶穌會士、退休主教皮尼亞領導的聯盟，在制憲選舉中擊敗州長羅維拉的無限連任計畫，是教會直接介入選舉的著名案例。 |
| 1768–73 | 下加利福尼亞 | 耶穌會 → 方濟會（塞拉）→ 道明會 | 王權集中、地緣戰略北移，加上修會間的分區協議。驅逐後，巡察使加爾韋斯先派軍人管理傳教站，1768 年交給聖費爾南多學院的方濟會（院長塞拉）。但加爾韋斯隨即把方濟會的人力物資轉投 1769 年上加州遠征，以防俄、英勢力南下。道明會此時向王室爭取加州傳教權，1772 年兩會在墨西哥城簽約分區：下加州歸道明會（1773 年完成移交），方濟會專注上加州。 | 道明會在 19 世紀中葉墨西哥的世俗化浪潮中撤出，今日由蒂華納總教區等世俗教區承接。教會的政治角色集中在移民議題：天主教會與修會（如斯卡拉布里尼會的「移民之家」）在邊境經營收容所，與美國遣返政策及墨西哥移民執法形成張力。另一條線在上加州：塞拉的遺產成為原住民權利政治的焦點。2015 年他封聖時引發抗議，2020 年多座雕像被推倒，加州隨後立法以原住民紀念碑取代州議會的塞拉像。 |
| 1767–68 | 莫霍斯、奇基托斯（查爾卡斯） | 耶穌會 → 世俗神職 → 後改文官治理 | 王權集中，經歷「改制失敗再改制」。驅逐後，聖克魯斯主教派世俗神父接手，靈性與世俗一把抓。這些神父多不諳當地語言，又趁機壟斷貿易、役使居民，傳教鎮迅速衰敗。1770–80 年代起，王室改派文官總督與行政官掌管世俗事務，神父只管宗教，例如莫霍斯總督里貝拉在 1780 年代末推出的新治理方案。葡屬馬托格羅索邊境的防務，也促使王室加強直接控制。 | 奇基托斯傳教鎮 1990 年列入世界遺產，地方教會與觀光、巴洛克音樂節深度綁定。貝尼省（莫霍斯）原住民 1990 年的「為領土與尊嚴大遊行」，以及 2011 年反對穿越 TIPNIS 保護區築路的遊行，都得到教會聲援或調解，並與莫拉萊斯政府衝突。2019 年選舉危機中，主教團與天主教大學充當各方協商場所，事後被 MAS 指為「政變」共謀。 |
| 1767 起 | 奇里瓜諾地區 | 耶穌會的失敗 → 塔里哈方濟會 | 失敗撤退加驅逐，以及「傳信部學院」模式興起。耶穌會自 17 世紀起多次在軍事上高度自主的奇里瓜諾人之間設站，屢因抵抗與起事而失敗。1767 年後，由 1750 年代創立的塔里哈傳信部學院方濟會接手。這類學院專職邊境宣教、直接受王室資助，並與邊境堡壘及軍事征討配合，到 18 世紀末建起二十餘處傳教站。 | 此地今屬玻利維亞查科。瓜拉尼人組成瓜拉尼人民大會（APG），2017 年查拉瓜成為全國第一個原住民自治政府。方濟會遺產的評價是兩面的：傳教站是殖民邊境擴張的一環，1892 年庫魯尤基起事的反抗對象就包括傳教體系；但天主教機構近年也協助解放查科「受困社區」中的債務奴役勞工，並推動雙語教育。天然氣收益與原住民事前諮詢權是當地的政治主軸。 |
| 1773–85 | 北京 | 法國耶穌會 → 遣使會 | 教廷解散耶穌會，法國保教權介入，加上清廷的需求。1773 年克勉十四世解散耶穌會，1775 年消息傳到北京；前耶穌會士因任職欽天監與宮廷而得以留任。法國王室為保住在華據點、與葡萄牙保教權競爭，1783 年與傳信部議定由遣使會接管法國傳教團（北堂）。1785 年羅廣祥等人抵京，連欽天監職位一併承接。 | 遣使會 1949 年後被逐出中國。今日北京教區由官方體系的主教管理，北堂（西什庫教堂）仍在使用，教會的政治角色被納入統戰與「宗教中國化」框架。中梵主教任命協議 2018 年簽署，原本每兩年續約，2024 年延長四年至 2028，良十四世 2026 年仍依協議批准主教任命。但在方濟各去世到良十四世當選之間，中方曾單方面選出兩位主教，其中一個教區已有梵蒂岡承認的主教，顯示張力仍在。 |
| 1859–72 | 菲律賓 | 重返的耶穌會取得民答那峨 → 奧斯定重整會改取馬尼拉、甲米地堂區 → 菲籍神父失去堂區 | 連鎖補償，犧牲本地神職。王室把重整會原有的民答那峨傳教區交給重返的耶穌會，再以 1861 年王令，把馬尼拉、甲米地一帶原由菲籍世俗神父主持的堂區轉給重整會作為補償。佩拉艾斯、布爾戈斯等菲籍神父發起「世俗化運動」抗議，被當局視為分離主義。1872 年甲米地兵變後，戈梅斯、布爾戈斯、薩莫拉三神父（Gomburza）遭處決。西班牙本土 1868 年革命後自由派與教權派的反覆，也牽動這場角力。 | 重整會今日主要辦學（如巴科洛德的 UNO-R），政治上低調。真正的後繼者是當年被排擠的菲籍世俗神職，他們如今主導菲律賓天主教主教團（CBCP）。主教團是 1986 年 EDSA 人民力量的關鍵推手，近年批判杜特蒂的掃毒法外處決（杜特蒂 2025 年被移交國際刑事法院）。它不依附政黨，常被歸入反杜特蒂陣營，但在離婚合法化、生育健康等議題上立場保守。 |
| 1898–1903 | 菲律賓 | 西班牙修士 → 美國主教、新教分區、菲律賓獨立教會 | 宗主更迭、政教分離、土地贖買，加上民族教會分裂。革命期間西班牙修士遭拘押驅逐。美國實行政教分離，塔夫脫 1902 年赴羅馬談判，1903 年以約 720 萬美元買下十餘萬公頃的修士土地轉售佃農；教廷改派美籍主教（1903 年哈蒂任馬尼拉總主教）。新教各差會 1901 年組成福音聯盟，按地區分工。1902 年阿格利派與勞工領袖德洛斯雷耶斯成立獨立教會，一度接收大量堂區，直到 1906 年最高法院判決教產歸羅馬天主教。 | 菲律賓獨立教會（IFI）今日是民族主義、偏左的宗教力量。它加入菲律賓全國基督教協進會（NCCP）與世界基督教協進會，與聯合基督教會（UCCP）訂有夥伴盟約，並與聖公會系統、烏特勒支老公教會及瑞典教會締結完全共融。它長期投入農民、勞工與人權運動，神職屢遭「紅標籤」與起訴，曾有 IFI 主教與和平顧問一同在奧萬義被訴，後獲法院判決無罪。2015 年馬馬薩帕諾事件後，IFI 主教團還公開要求艾奎諾三世辭職。美國時代分區傳入的主流新教多匯入 UCCP，同屬 NCCP 的進步陣營。 |
| 1917–18 | 黃金海岸（今迦納） | 巴色會 → 蘇格蘭聯合自由教會 | 戰爭與敵僑政策，由殖民政府信任的差會接手，並加速本土化。一戰期間英國殖民政府以敵僑為由，拘押並遣返巴色會的德籍傳教士，再邀蘇格蘭聯合自由教會接管學校與教會。1918 年召開首屆總議會，非洲牧師取得更大的治理權。1926 年巴色會人員部分返回時，教會已經自主，並改名黃金海岸長老會；「長老會」之名正是蘇格蘭接管的遺產。沃爾特區不來梅差會的會眾也經歷同樣過程，後來成為福音長老會。 | 迦納長老會（PCG）今為該國主要新教教會之一，長老會中學的校友網絡遍布政商界。它形式上不依附 NPP 或 NDC，但在議題上相當強勢：反非法採礦（galamsey）、反貪，也是反 LGBTQ「家庭價值法案」最積極的支持者之一。2024 年 12 月教會兩百週年慶上，主席當面敦促阿庫福-阿多卸任前簽署該法案，並稱之為教會當年的生日禮物。馬哈馬 2025 年 11 月曾向基督教協會承諾，國會通過就簽署。然而新國會 2026 年 5 月底通過修正版後，他在 6 月初表示通過程序仍有疑義，距離成法還有一段路。 |
從現代政治這欄可以看出幾個規律。
第一，王權或戰爭造成的接替者往往比被取代者更短命。巴拉圭的托缽修會、莫霍斯的世俗神職、北臺灣的改革宗、下加州的道明會，今天都已不在場。真正延續到現在並具政治分量的，多半是後來本地化的教會，或者當年被排擠的一方，例如斯里蘭卡天主教、菲律賓世俗神職、迦納長老會。
第二，政治光譜與宗派系譜並不對應。菲律賓獨立教會、巴西 CIMI、玻利維亞耶穌會偏向社會正義與左翼。迦納長老會和佛州主教團則在性倫理上與保守派結盟。台灣長老教會是政治偏綠、倫理保守的交叉型。
第三，各國的法律框架決定了教會發聲的方式。墨西哥憲法第 130 條和中國的統戰體制，都讓教會只能以非政黨的形式參與政治。迦納法案等現況資訊停在 2026 年年中，之後可能已有變化。
8.3 分區細說
A. 從修會到世俗神職：新西班牙兩百年的拉鋸
西班牙征服阿茲特克後，最早投入前線的是托缽修會。有研究者整理，從 1524 年方濟會抵達，到 1749 年波旁國王下令世俗化，其間爭議與嘗試不斷；除了 17 世紀在普埃布拉、猶加敦、瓦哈卡的三次個別行動外，修會的力量與資源大到足以擋下任何大規模的嘗試。但主教的收權很早就開始了：1585 年第三屆墨西哥主教會議起，教區逐步被納入總主教的權威之下。
- 帕拉福克斯的突破：普埃布拉主教帕拉福克斯在 1641 年一舉世俗化 36 個教區，理由是修士拒絕接受主教的資格考核。有個細節很耐人尋味：方濟會士雖然交出了社群，卻沒有把教堂裡的聖像一併交出，新任堂區神父只好推廣新的信仰崇拜。
- 波旁的總攻：1748 年，費爾南多六世在馬德里召開會議，隔年頒布敕令，要求墨西哥、利馬、聖塔菲三大教區的修會教區改由世俗神職管理；1753 年再擴及其他主教區；1751 年教宗本篤十四世也以詔書授權主教執行。當時墨西哥總主教區內，修會掌握 104 個教區與 8 個傳教站，世俗神職只有 88 個堂區。
- 為什麼是這時候：一個重要理由是，16 世紀那種世俗神父短缺的緊急狀態已經不存在。
- 過程漫長且曾放緩：墨西哥總主教區從 1750 年的阿克托潘開始，到 1789 年才完成最後一處；1757 年後，國王回應修會的抗議，改為等修會神父去世才移交，並讓各修會保留兩個自選教區。
B. 1767 年大驅逐及其連鎖反應
卡洛斯三世的驅逐令簽署於 1767 年 2 月 27 日，迫使西屬美洲的官僚機器臨時拼湊出替代的治理形式。各地的接手方式差異很大：
- 巴拉圭的瓜拉尼傳教鎮：由布宜諾斯艾利斯總督布卡雷利於 1768 年執行，把原本集中在耶穌會手中的政治與宗教權力拆開。接替的方濟會、梅瑟德會、道明會神父只負責傳教，政治與經濟事務改由布宜諾斯艾利斯指派的行政官掌管。研究者特別指出一個常被忽略的後果：布卡雷利的指令要求瓜拉尼領袖參與傳教鎮的管理，實際上大幅提升了他們的權力。Wilde 則從人類學角度主張，原住民是透過一系列儀式展演，把這次政權更替理解為互惠關係的延續。
- 下加利福尼亞：耶穌會士於 1768 年 2 月登船離開羅雷托，同年 4 月 1 日（耶穌受難日），塞拉率領的方濟會士登陸接手。方濟會很快把重心北移到上加利福尼亞。1772 年 4 月 7 日，方濟會與道明會簽訂「協約」，由道明會接管半島上的舊耶穌會傳教站，並在 1773 年 5 月正式交接。最有意思的是，帕洛烏在 1773 年劃下的兩修會分界線，1788 年北移後，一直是上下加利福尼亞的界線，直到 1848 年美墨戰爭結束。修會的管轄線就這樣變成了政治邊界。
- 索諾拉、錫那羅亞：當時的檔案記載耶穌會被逐出西北各省後由方濟會接替，並清點了傳教站的金銀與牲畜。
- 莫霍斯與奇基托斯（就在查爾卡斯）：審問院委由聖克魯斯主教安排接替。主教幾乎照搬舊制，每個傳教鎮派兩名神父，一名管世俗事務，一名管宗教。結果並不理想：這段「神父統治」期間，神父侵占大量收入，並與葡屬馬托格羅索走私。原住民領袖開始控告神父貪腐、侵吞財產與體罰過度。後來改設文官政府，失去政經權力的神父又和新官員勢同水火。
- 奇里瓜諾地區（帕斯帕亞的東鄰）：這裡剛好把本文的故事延伸了兩百年。16 世紀中葉起，耶穌會、梅瑟德會、奧斯定會都嘗試過，效果很少或完全沒有。耶穌會最終放棄，把力氣轉向奇基托斯。方濟會則在 1755 年於塔里哈成立自己的學院，驅逐令給了他們空間，1767 年在皮利皮利建立第一個傳教站。到 1810 年，塔里哈方濟會已經管理 21 個傳教站，人口近兩萬四千。
C. 16 世紀的「接力」：西屬佛羅里達
和帕斯帕亞同一個時代，佛羅里達也發生過一次換手。耶穌會於 1566 年開始在當地傳教，部分成員遇害，1572 年撤離。撤離前一年，耶穌會在維吉尼亞半島的阿哈坎傳教團幾乎全員被殺。接手的是方濟會：他們 1573 年起在聖奧古斯丁登陸，逐步擴展，而且是受原住民領袖邀請才進入各社群，這些原住民城鎮因此成為西班牙人所稱的教區與分站。這和聖盧卡斯酋長推薦人選、捐地的模式很像。
D. 葡萄牙帝國：龐巴爾的《印第安人指導條例》
葡萄牙比西班牙早八年動手。《指導條例》由龐巴爾的弟弟、大帕拉與馬拉尼昂總督門東薩‧富爾塔多於 1757 年制定，目的是把宗教傳教站升格為印第安人自治鎮。傳教士失去對村落的指揮權，改由世俗指導員管理，堂區神父只負責宗教事務。耶穌會在 1759 年被逐；在同一地區，另外兩支方濟會團體也在 1761 年遭驅逐，梅瑟德會與加爾默羅會則留了下來。實際執行因地而異。例如在巴伊亞，只有耶穌會管理的 9 個村落被改制為鎮與堂區。
E. 教廷層級的競爭：日本、中國、北京
- 日本：耶穌會為了阻擋方濟會從馬尼拉進入，在 1585 年取得教宗格列高利十三世的詔令，獨占東亞傳教權；但隔年起繼任教宗給予菲律賓方濟會的特權，被方濟會解讀為推翻了這項獨占。方濟會從 1593 年進入日本，道明會與奧斯定會自 1602 年跟進；17 世紀最初十年，三者分別有 8、5、3 座會院，耶穌會則有 126 座。1600 年與 1608 年的兩道教宗令先後放寬、再廢除入境路線的限制。修會之間的衝突也有代價：1596 年西班牙大帆船聖菲利浦號在土佐擱淺，豐臣秀吉沒收貨物、逮捕修士並判處死刑。
- 中國：1633 年教宗烏爾班八世開放中國給托缽修會，結束耶穌會近五十年的獨占。
- 北京：1773 年耶穌會被教宗解散後，葡萄牙與傳信部都想接收法國傳教團的產業，前耶穌會士聯合法國王室力爭十餘年，傳信部最終在 1783 年核准由遣使會接手。1785 年，三名法國遣使會士抵達北京，延續耶穌會在宮廷的工作。同一時期，遣使會也在 1784 年被派往原屬耶穌會的黎凡特傳教區。
F. 菲律賓：一次換手引爆民族主義
菲律賓的案例說明，修會換手可以引發連鎖效應。1859 年，伊莎貝拉二世下令耶穌會重返菲律賓，奧斯定重整會必須把民答那峨的傳教站交給耶穌會；1861 年的另一道敕令，則以馬尼拉總主教區出缺的堂區補償重整會。甲米地的世俗神父因此失去堂區，改由重整會與道明會接手。由於世俗神父多是本地人、麥士蒂索人或土生白人，而修會神父多是半島人，這場堂區之爭逐漸帶上種族色彩。最後，戈麥斯、布爾戈斯、薩莫拉三位菲籍神父於 1872 年 2 月 17 日以絞刑處死，罪名是涉入甲米地兵變，成為菲律賓民族主義的起點。
1898 年美國接手後，又出現另一種演替：新教各宗派以「禮讓協定」把菲律賓分成不同宗派的傳教區，避免彼此競爭。修會的土地問題則由塔夫脫在 1903 年 12 月與修會達成協議，以約七百萬美元購入約四十一萬英畝修會地產處理。同一時期，阿格利派神父另立菲律賓獨立教會。
G. 換了宗主就換了教會：北臺灣與錫蘭
- 北臺灣：西班牙人 1626 年在雞籠社寮島（今和平島）舉行占領儀式；他們對凱達格蘭族各社幾乎不設行政機構，主要以宗教代替行政。道明會在北臺灣的傳教始於 1626 年，1642 年結束。那一年荷蘭軍隊攻下雞籠，聖薩爾瓦多城幾乎全毀，北臺灣改由荷蘭東印度公司和它支持的改革宗教會主導。改革宗在南臺灣早已運作（甘治士自 1627 年起在新港社傳教，留下新港文書的書寫傳統），1662 年鄭成功攻臺後隨之中斷。兩百年後，道明會在 1859 年從打狗與萬金重新開始。之後英國長老教會與加拿大長老教會分別經營南北臺灣，大致以大甲溪為界，本身也是一種「禮讓分區」。
- 錫蘭：1658 年荷蘭人掌權後禁止天主教信仰，約 120 名傳教士離開，從 1658 到 1687 年，當地天主教徒沒有神父、聖事，也沒有教堂。接棒者不是歐洲修會，而是果阿人約瑟‧瓦斯。他組織的果阿奧拉托利會，被視為亞洲第一個完全由本地人組成的拉丁禮修會。他們在享有信仰自由的康提王國建立許多教堂，這個本地修會的傳教一直延續到 1874 年最後一名成員去世。後來也發生第二次換手：隸屬羅馬傳信部的歐洲傳教士抵達後，果阿奧拉托利會的角色幾乎被淹沒。
- 北美的兩個尾聲：1763 年英國取得魁北克後，允許既有的耶穌會士留下，但不准招收新人，最後一名會士於 1800 年去世，產業歸於王室。同年，法屬路易斯安那的高等議會也驅逐了耶穌會。
H. 戰爭與民族主義：黃金海岸的巴色會
巴色會於 1828 年應丹麥國王之邀抵達黃金海岸。第一次世界大戰期間，德籍傳教士在 1917 年被集中到阿克拉，同年 12 月開始遣送出境。英國當局請蘇格蘭聯合自由教會接手，後者視之為天意。巴色會雖然在 1925 年底獲准回來，教會的方向已由蘇格蘭傳教團主導。和巴拉圭的瓜拉尼領袖相似，換手的空窗也讓本地人站上前台：德籍傳教士被迫離開後，非洲籍牧師、教理講師與長老直接承擔了教會的領導。
8.4 把帕斯帕亞放回這張地圖
| 比較面向 | 帕斯帕亞（1580s） | 新西班牙世俗化（1749–） | 1767 大驅逐 | 北臺灣（1642） | 黃金海岸（1917） |
|---|---|---|---|---|---|
| 發動者 | 地方上尉與審問院 | 國王與主教 | 國王 | 新宗主（荷蘭東印度公司） | 殖民政府（戰時） |
| 方向 | 由下而上的協商 | 由上而下 | 由上而下 | 軍事征服 | 由上而下 |
| 原住民角色 | 酋長捐地、參與協商 | 會陳情、抗議 | 瓜拉尼領袖權力上升 | 被動承受 | 本地牧師接管 |
| 財產處置 | 捐地給新修會 | 修會失去教區與財產 | 收歸王室「世俗財產」 | 前政權資產易主 | 教產交由新差會託管 |
| 後果 | 恩庇網絡重組，小鎮存續 | 主教權力鞏固 | 各地成敗不一 | 天主教中斷兩百年 | 本地化加速 |
整體來看，可以歸納出幾點：
- 帕斯帕亞是少見的「由下而上」案例。多數修會演替由國王、教宗或新宗主發動；帕斯帕亞則是地方領袖為了重建恩庇網絡而主動換夥伴。這正好支持作者「帝國在地化」的論點。
- 財產是真正的戰場。不論是北京的教產爭奪、普埃布拉的聖像，還是菲律賓的修會地產，換手時的核心問題往往是誰接收土地和收入。帕斯帕亞也一樣：修會換手的同時，埃斯科巴指控特里戈潘帕的土地原本屬於被迫離開的馬丁內斯‧德阿哈里斯塔。
- 接班者不一定比較好。莫霍斯的「神父統治」就是反例，原住民領袖寫下的控告信成為後世研究的重要史料。
- 交接的空窗會讓本地人站上前台，瓜拉尼領袖和迦納的非洲牧師都是例子。
- 修會邊界可能變成政治邊界，下加利福尼亞就是一例。
- 歷史繞了一圈：拉德隆在 1580 年代請進帕斯帕亞的耶穌會，1767 年也在查爾卡斯被驅逐。他們留下的特里戈潘帕莊園被收歸王室，奇里瓜諾地區的傳教則交給了塔里哈方濟會。
九、學術價值點評與檢驗
| 作者的價值主張 | 主要支撐 | 檢驗 | 判斷 |
|---|---|---|---|
| ① 建城是集體協商過程，不是英雄事蹟 | 協約談判細節、塔里哈長官讓權、酋長推薦、公證人的角色 | 基本成立。但敘事主線仍跟著拉德隆一人的生涯走，核心史料又是他 1596 年的功績報告，而這種文類本來就是為了向國王請賞，會誇大合作與功勞 | 大致站得住 |
| ② 原住民居於中心 | 聖盧卡斯酋長接受訪談、推薦人選、捐地、提供勞力 | 安地斯酋長的能動性有文獻支撐。奇里瓜諾人的「參與」則多半靠推論（120 與 40 的差距、圍城原因），作者自己也寫「無論自願與否」；全文沒有任何奇里瓜諾人自己的聲音。把俘虜交易寫成「促成領土化」，也可能淡化其中的暴力 | 部分成立 |
| ③ 在地化帝國與生產地方性 | corregidor 的雙重管轄；審問院為了債權人違反同居法留人 | 概念有啟發性，但「政治密度」缺乏可操作的衡量方式；「獨特」之說缺少系統性比較；Appadurai 的概念源自當代全球化研究，移植到 16 世紀需要更多說明 | 有潛力，待補強 |
| ④ 以司法管轄權與恩賞經濟理解治理 | 30 天返回令、corregidor 頭銜的保留條款 | 與伊比利法律史主流（Hespanha、Garriga）一致。前述 1573 年法令的條文其實能進一步強化這個論點，可惜本文沒有引用 | 站得住 |
| ⑤ 修會是政治掮客，修會演替反映地方權力重組 | 埃斯科巴的私信（收在 1646 年另一件宗教裁判所案卷中）、耶穌會土地捐贈文書 | 觀點有趣而且具前瞻性，但主要材料是一方當事人的怨言。「1568 年大會議已有意以耶穌會取代梅瑟德會」這個說法只引用一筆文獻 | 待補強 |
| ⑥ 邊陲連結波托西與全球 | 拉德隆自述、Lizárraga 的描述 | 以敘述性史料為主，沒有量化（產量、價格、勞力數）。拉德隆那段讚美邊疆的文字本身就是請賞文本 | 方向正確，證據偏薄 |
幾個細部的檢驗：
- 時序疑點：作者用梅瑟德會士阿爾巴蘭遇害，說明 1580 年代初「受害者身分升高」而促使審問院加速備戰。但一份 1923 年的修會史料記載，阿爾巴蘭長年在奇里瓜諾人侵擾的地區傳教，最後以身殉職，相關書信的日期落在 1566 年 9 月至 11 月。如果這個年代正確，作者等於用一件近二十年前的事件支撐 1580 年代的論點，值得再核對原始檔案。
- 名稱不一致：正文寫聖米格爾‧德拉拉古納的建立者是「Miguel Martín」，註腳引用的檔案標題卻是「Miguel Martínez」。
- 建城年代本身不穩定：托米納在本文是 1575 年，其他研究則標為 1583 年。這反而間接支持了作者「建城是過程而非單一事件」的主張。
- 地圖：唯一的地圖是 Google Earth 的現代衛星底圖，沒有標示任何歷史轄區，對讀者理解「管轄權之爭」幫助有限。
- 篇幅限制：15 頁容納不了三方史料的交叉比對。要評估作者的整體論點，應該把本文和他的專書及另外兩座城鎮的研究一起讀。
綜合判斷：本文作為對英雄敘事與制度史的「修正性個案研究」，相當站得住腳。檔案細節豐富，理論框架（iurisdictio 與恩賞經濟）和個案的貼合度也高，獲獎並不意外。它的弱點在於「普遍化」與「原住民聲音」兩端：奇里瓜諾人的能動性多半由西班牙文獻推論而來，「在地化帝國」也還需要更多案例比較，才能從好用的比喻升級為可檢驗的模型。
十、結語
帕斯帕亞的故事，說到底是一個「維持」的故事。1585 年豎起司法柱並不難，難的是在疫病、銀礦熱、居民出走、奇里瓜諾人圍城、帝國優先順序轉向之下，讓土地繼續有人。拉德隆靠的不是劍，而是不斷重新分配土地與勞力、更換合夥人（包括修會）、在法庭上爭取管轄權的能力。
把帕斯帕亞放進更大的圖景，會看到兩條主線。第一條是全球近代早期帝國普遍的困境：國家想在邊疆「在場」，卻只能透過地方掮客，無論他們是西班牙上尉、清代墾戶首，還是 VOC 的牧師。第二條是宗教修會作為這類掮客的特殊地位。修會一再被請進來、趕出去、換上新人，每次換手都重寫了原住民社群和帝國之間的關係。
十一、補章：被對手寫成的共濟會
Kenneth Loiselle (Trinity University)
The Journal of Modern History. 2022;94(3):499-536.
doi:10.1086/721027
11.1 論文基本資料
| 項目 | 內容 |
|---|---|
| 研究對象 | 布雷斯特的「幸福相遇」分會（Heureuse Rencontre，1745 年成立）與波爾多的「友誼」分會（Amitié，1746 年成立），並旁及巴黎、里昂、馬賽等地的分會 |
| 時間範圍 | 以 1770 年代到恐怖統治為主，前溯 1740 年代，後延到 1790 年代末 |
| 主要史料 | 菲尼斯泰爾省檔案館的分會紀錄、法國大東方社圖書館的「俄羅斯檔案」、里昂市立圖書館的威勒摩茲書信、亞維農市立圖書館的儀式手冊、法國國家圖書館共濟會典藏中的分會印章 |
| 作者相關著作 | 《Brotherly Love: Freemasonry and Male Friendship in Enlightenment France》（2014），以及 2010 年發表於 French History 的波爾多分會研究 |
1912 年，一戰爆發前兩年，保守派記者亞瑟‧梅耶（Arthur Meyer）回顧美好年代，語氣滿是失望。他最痛心的是 1881–82 年費里（Jules Ferry）推動的教育法，把教會逐出了公立學校。在他看來，費里只是三股勢力的棋子：猶太人（梅耶自己就是改宗的猶太人）、自由思想者，以及最重要的共濟會。
洛伊塞爾這篇論文從梅耶這段話開始。他指出，「共濟會是天主教死敵」的形象，是 1790 年代以來一百多年反共濟會宣傳累積而成的。到了教宗良十三世 1884 年的《人類》（Humanum genus）通諭，這個形象已經定型：共濟會是一個推動激進政治、要把宗教趕出公共領域的「撒旦」教派。但 18 世紀的法國共濟會真的是這樣嗎？作者的回答是否定的。他認為，舊制度下的分會是學者所說「天主教啟蒙」在法國的一種制度化表現。文章最後又翻了一層：19 世紀以後那個反教權、親共和的共濟會，很大一部分是被它的敵人「寫」出來的。
這也是我把它放在帕斯帕亞後面的原因。前十節講的是權力如何挑選和替換宗教夥伴；這篇講的是外界的標籤如何回頭改寫一個組織的內容。前者看「誰被請進來」，後者看「被說成什麼」。兩篇放在一起，剛好是同一個迴圈的兩半。
11.2 閱讀前需要知道的背景
A. 規模、結構與神職比例
- 規模：大革命前夕，法國至少有 5 萬名共濟會成員、600 個運作中的分會。成員絕大多數是天主教徒，從技術工匠到最高階的貴族都有。
- 結構：學徒、技工、師傅三個基本位階，在一般的「藍色分會」舉行。師傅以上的「高階位」另外在「分會章」（chapter）中舉行，當時又稱「蘇格蘭位階」，但其實和蘇格蘭無關。
- 神職比例：各地差異很大。蘇瓦松、瓦朗斯、自由城（Villefranche）的神職約占成員兩成，昂熱接近三成；主教強烈反對的馬賽只有 0.4%。全國約有 700 名神職人員入會。神職約占當時人口的 0.6%，在共濟會成員中的比例則接近這個數字的七倍。
B. 天主教啟蒙的四個核心主張
| 主張 | 內容 | 代表 |
|---|---|---|
| 理性護教 | 以理性或經驗證據證明天意與經文可信 | 烏特維爾（Houtteville）、普呂什（Pluche）《自然奇觀》 |
| 有用性 | 天主教的制度與信條是道德改良、公共福祉與社會凝聚的工具。1760 年代面對伏爾泰、霍爾巴赫的功利主義批判，這個論點更顯急迫 | 高夏（Gauchat）主張基督徒正是「完美公民」 |
| 跨宗派對話 | 在異端與不信日增的世紀，和新教對話比衝突更有益 | 耶穌會士達尼埃爾 1713 年把聖巴托羅繆屠殺改寫為無辜者的受難；本篤會士卡爾梅認為新舊教的分歧多半源於路德誤讀少數經文 |
| 基督中心與簡化 | 把耶穌重塑為倫理導師與無私服務的典範，用最平易的方式傳達福音 | 18 世紀各修會在鄉間的巡迴佈道 |
C. 關鍵名詞
| 名詞 | 意義 |
|---|---|
| 法國大東方社（Grand Orient de France） | 18 世紀後期法國最主要的共濟會總會，負責核發分會許可與保管印章 |
| 玫瑰十字（Rose-Croix） | 舊制度共濟會中最基督中心的高階位。1760 年見於史特拉斯堡、1763 年見於里昂，之後擴散全國。成員常在簽名後加上 SPRC，意為「玫瑰十字至尊親王」 |
| 太陽騎士（Chevalier du Soleil） | 混合煉金術、祕傳思想與基督教意象的高階位，曾把基督稱為煉金術士所說的「萬能溶劑」（Alkahest） |
| 反省室（chambre de réflexion） | 入會者獨處的小房間，象徵與舊生活決裂 |
| 恐怖兄弟（Frère Terrible） | 負責引導、有時也負責恐嚇候選人的分會職員 |
| 兄弟侍者（frères servants） | 多半來自成員家僕的雜役會員，入會費減免 |
| 收養分會（loge d'adoption） | 男女共同參加的分會 |
| 改革天主教（Reform Catholicism） | 范克萊（Dale Van Kley）用來描述 18 世紀後半反耶穌會派系（詹森派及其他）思想立場的概念 |
| 宣誓神父／拒誓神父 | 1791 年起，依是否宣誓效忠《教士公民組織法》而分裂的兩群神職 |
| 貧民證明（certificat） | 堂區神父開立的文件，證明持有人確實貧困且品行端正 |
| 共和二年（Year II） | 大約 1793 年秋到 1794 年秋，恐怖統治的高峰 |
11.3 作者想挑戰什麼
| 立場 | 代表 | 怎麼看 18 世紀共濟會 | 作者的回應 |
|---|---|---|---|
| 反共濟會的天主教敘事 | 勒弗朗（Lefranc）1791 年的小冊、巴呂埃爾（Barruel）1797–98 年的《雅各賓主義史回憶錄》、良十三世通諭 | 推翻君主制、驅逐宗教的祕密教派 | 這是 1790 年代才定型的建構 |
| 世俗化史學 | 阿居隆（Agulhon）、雅各（Margaret Jacob）1991 年 | 毫無宗教性格，徹底世俗 | 這個看法已經站不住腳 |
| 修正派 | 博勒佩爾（Beaurepaire）在里昂、史特拉斯堡的微觀研究 | 有一種想彌合新舊教差距的和解式普世主義 | 作者沿這條路往前推 |
| 雅各的新說法 | 《世俗啟蒙》（2019） | 承認分會排除非基督徒、使用基督教象徵，但把這些看作「基督教遺產的殘餘」，分會則是有組織宗教的替代出口 | 放在法國的案例中難以成立 |
| 本文 | 洛伊塞爾 | 分會是天主教啟蒙的制度化載體 | — |
作者也解釋了為什麼不用范克萊的「改革天主教」。兩者都重視教會的慈善功能、對平信徒的教導與堂區神父的角色，但有三個關鍵差異：
| 面向 | 改革天主教 | 共濟會 |
|---|---|---|
| 人性論 | 奧斯定式的悲觀：人陷在墮落中，只能仰賴恩寵 | 樂觀：1740 年代一位演講者說，共濟會士就是「自身幸福的工匠」。這和耶穌會的立場接近 |
| 對修會神職 | 批評修會的越山主義（ultramontanism） | 歡迎法政牧師與修士。1785 年十名熙篤會士在明谷修道院內成立「美德」分會；1788 年洛林一座萬尼派修道院幾乎全體加入在院內開會的「和諧」分會 |
| 耶穌會 | 明確反耶穌會 | 演講與辯護書中沒有反耶穌會的論述。大革命前反而有外界懷疑，耶穌會想藉共濟會復活自己的組織 |
11.4 史料與方法
| 史料 | 能回答什麼 | 限制 |
|---|---|---|
| 幸福相遇分會的會議紀錄（近兩千頁） | 成員組成、藏書、簽名 | 書目只涵蓋 1784–90 年，且是部分清單 |
| 簽名旁的位階標記（12,534 次） | 成員最看重哪個位階 | 標記也可能是身分炫示 |
| 儀式手冊（1760 年代至 19 世紀初） | 玫瑰十字的流程、布置與台詞 | 屬於規範性史料，不等於每次的實際操演 |
| 大東方社的分會印章 | 分會的集體自我形象 | 印章蓋在寄給總會與他會的公文上，本身就是對外門面 |
| 友誼分會帳本（近 900 筆） | 慈善占比、受助者的資格 | 只記錄獲助者，被拒者不見於帳本 |
| 威勒摩茲等人的書信 | 大革命期間的態度變化 | 集中在里昂的少數活躍人物 |
| 辯護書與演講 | 共濟會如何自我呈現 | 本來就是為了回應指控而寫 |
其中「俄羅斯檔案」的來歷本身就很曲折：大東方社的典藏在戰後經東德流入蘇聯，2000 年才回到法國。作者大量使用這批晚近才開放的材料，也使用過去較少被利用的省級檔案。
11.5 案例重建
A. 時間軸
| 年代 | 事件 |
|---|---|
| 1720 年代 | 詹姆斯黨流亡者在巴黎建立最早的分會 |
| 1738 | 教宗克勉十二世頒布 In eminenti，以祕密性與跨宗派性質譴責共濟會，威脅開除天主教徒成員的教籍 |
| 1742–1776 | 馬賽、奧爾良、利摩日、普瓦捷、坎佩爾的主教先後警告信徒遠離分會；坎佩爾主教甚至說共濟會必然導向自然神論與放蕩 |
| 1742 | 《共濟會辯護書》出版，鄭重回應無神論、自然神論與宗教冷漠的指控 |
| 1751 | 本篤十四世以 Providas 重申禁令 |
| 1755 | 法國總會規定全體成員在主日與宗教節日共同望彌撒 |
| 1760、1763 | 玫瑰十字出現於史特拉斯堡、里昂 |
| 1764 | 耶穌會在法國被解散（背景補充，非論文重點） |
| 1766 | 楚迪（Tschoudy）出版《燃燒之星》，整理出四十多個師傅以上的位階 |
| 1780–88 | 幸福相遇分會入會 104 人，簽名 12,534 次 |
| 1781 | 王太子誕生，巴黎大東方社委託舉行感恩彌撒 |
| 1784–90 | 幸福相遇分會的會議紀錄提到 18 本入藏書籍 |
| 1785 | 明谷修道院的熙篤會士成立「美德」分會（存續到 1789 年） |
| 1789 年 9 月 | 威勒摩茲首度在信中批評國民議會裡的教士 |
| 1790 年 10 月 | 克萊蒙-托內爾主教在《巴黎公報》指控共濟會摧毀一切秩序 |
| 1791 年初 | 波爾多 15 位堂區神父只有 2 位宣誓；拉穆雷特（Lamourette）當選里昂立憲主教，受到里昂弟兄稱讚 |
| 1791 | 勒弗朗出版《為好奇者揭開面紗》，率先把大革命歸咎於共濟會 |
| 1792 | 入會者開始須申報公民精神與愛國心；幸福相遇分會為兩名死於革命軍的成員請求舉行彌撒 |
| 1793 年秋 | 特派員薩利切蒂（Saliceti）接管馬賽「完美真誠」分會；波爾多分會紛紛改名 |
| 1794 年 1–6 月 | 「完美真誠」分會解散；友誼分會帳本在 2 月中斷；巴黎「友人中心」分會為了配合最高主宰節延後聖約翰節餐會；多數分會在 6 月前停會 |
| 1795–96 | 分會重開，福音書與舊名回歸 |
| 1796 年 12 月 | 朗格盧瓦（Langlois）在《晚間信使報》警告共濟會擴張，富斯蒂耶（Fustier）投書反駁 |
| 1797–98 | 巴呂埃爾的《雅各賓主義史回憶錄》出版 |
| 19 世紀上半 | 玫瑰十字被重新詮釋為世俗道德的載體 |
| 1884、1892 | 良十三世的《人類》、Inimica vis 兩道通諭 |
| 1912 | 梅耶出版回憶錄 |
B. 幸福相遇分會：軍港裡的菁英俱樂部
布雷斯特自柯爾貝起就是王家海軍的重鎮。幸福相遇分會從 1745 年成立起，就以海軍人員為核心。
| 項目 | 1780–88 年的數據 |
|---|---|
| 入會人數 | 104 人 |
| 海軍相關 | 51%，包括在艦上服役的軍官、海軍外科醫師、管理倉儲的文職人員、海軍見習生 |
| 船長／商人 | 11%／12% |
| 市政人員 | 10% |
| 其他 | 少數神職與律師、以才藝入會者（尤其是樂師）、兄弟侍者 |
| 入會費 | 三個基本位階共 200 里弗，約等於當地技術工匠一年的收入；神父與兄弟侍者減免 |
| 年齡 | 多在 25 到 35 歲，平均 28.5 歲；曾有一名 16 歲者入會，違反大東方社 21 歲的下限 |
這是一個近乎封閉的社會與經濟菁英團體，和波爾多、拉羅歇爾、羅什福爾、土倫等港市的分會相當類似。
C. 書櫃裡的天主教啟蒙
作者把 18 本書依作者身分分類：詹森派（巴拉爾、杜蓋）、耶穌會（比內、弗朗、農諾特）、世俗神職（科洛、迪努亞爾、埃斯佩勒）、修會神職（貝里托、卡爾梅、埃默里）、平信徒（貝尼耶、杜弗雷努瓦），以及唯一的新教徒（貝克爾）。依功能重新整理如下：
| 功能 | 書目 | 和天主教啟蒙的關係 |
|---|---|---|
| 科學為信仰服務 | 迪努亞爾《神聖胚胎學概要》 | 附解剖圖與剖腹產步驟，目的是讓亡母腹中的活胎得以受洗 |
| 反哲學家護教 | 農諾特《宗教哲學辭典》、埃斯佩勒《唯一真宗教》、杜弗雷努瓦編《駁斯賓諾莎》、卡拉喬利《真正的導師》 | 不只指控哲學家散播不信，也指控他們違反學術論證標準。農諾特就挖苦伏爾泰拿不出中國歷史有四千年的證據 |
| 反迷信 | 貝克爾《魔法世界》 | 主張擺脫附魔、巫術等非理性信仰 |
| 回到經文 | 埃斯佩勒、杜蓋《智慧書解》、巴拉爾與卡爾梅的聖經辭典 | 鼓勵個人直接接觸經文；辭典也有助於理解高階位儀式裡的聖經人物 |
| 基督中心的神祕主義 | 弗朗《與天主交談的實用方法》 | 以一整天的短禱投身基督 |
| 聖人的實用化 | 科洛《聖方濟‧沙雷的精神》、埃默里《聖女大德蘭的精神》 | 埃默里收入大德蘭六十多封書信，把她重塑為務實的改革領袖 |
| 自由意志 | 貝尼耶《伽桑狄道德論概要》、貝里托《聖奧斯定的和平門徒》 | 與詹森派的宿命論拉開距離 |
| 反教廷越權 | 《著名良心案決議辯護》 | 支持 1701 年 40 位索邦神學家對抗教宗譴責 |
| 不合群的兩本 | 比內論修院院長的治理手冊、利奧伊記述 1775 年那不勒斯共濟會受迫害的書 | 前者可能被拿來參考分會的治理 |
作者的判讀是：這份書單跨越了耶穌會與詹森派的舊恩怨，正是伯森（Jeffrey Burson）所說的「晚期天主教啟蒙」。至於分會是否同情詹森派，作者的答案是否定的。共濟會的樂觀人性論和詹森派格格不入，書櫃裡也有特利騰大公會議的文本與反詹森派的貝里托。但那本支持索邦的文集顯示，兩者都看重個人良心、提防教廷越權。這種態度在天主教啟蒙中很普遍，不專屬詹森派，也不專屬共濟會。
其他地方的證據方向一致。1784 年塞米爾新分會落成時，第戎來的會長說真正的共濟會士就是真正的基督徒。1777 年巴黎「天上友誼」分會的外科醫師戈蒂耶‧德克洛布里（Gaultier de Claubry），痛斥把人看成機器的唯物論。巴黎「熱忱」分會 1780–82 年的 120 篇演講與歌曲中，可辨識的 110 位作者只有 14% 是 18 世紀人物；達朗貝爾與伏爾泰各被提到一次，而且引用者是一位女會員，談的是兩人尊重女性才智，和宗教立場無關。
D. 玫瑰十字：在分會裡「成為基督」
先看簽名。1780–88 年，幸福相遇分會的 12,534 次簽名中，55% 附有某種標記；其中 57% 指向玫瑰十字，其他任何位階都不超過 10%。但當時只有 34% 的成員取得這個位階。附近的「蘇利選民」分會在 1786–90 年間拒絕了兩成以上的玫瑰十字候選人，祕書有時只寫「暫不適合」或「年紀未到」。
儀式本身可以重建如下：
| 場景 | 布置與動作 | 象徵 |
|---|---|---|
| 反省室 | 候選人獨處；恐怖兄弟告知神殿已被褻瀆者摧毀 | 與舊生活斷裂，就像當初以學徒身分入會 |
| 第一室 | 全室漆黑，只有 33 支半遮的蠟燭；會長、弟兄與候選人一身黑衣；候選人繞室 33 圈 | 耶穌在世的年歲，哀悼氣氛 |
| 第一室地布 | 三角形上方有一塊「滲出水與血」的立方石；寫著拉丁文 Consummatum est | 各各他、十字架上最後一句話；會長以法文複述作結 |
| 三根柱 | 分別寫著信、望、愛 | 手冊明言「新律法」就是基督宗教；候選人問還有沒有其他德行，答案是沒有 |
| 宣講 | 共濟會士彼此平等，因為所有基督徒在基督內都是弟兄，各宗派共同構成普世教會 | 把常指教廷與大公會議的「普世教會」改成跨宗派用法 |
| 第二室 | 七座燭台；黑圍裙換成紅圍裙；地布上有十字架與餵雛的鵜鶘 | 七件聖事、從受難到復活、寶血；借用了兄弟會的禮儀色彩 |
| 問答 | 候選人回答自己來自猶太、在拿撒勒長大 | 候選人完全扮演基督 |
| 餐會 | 會長擘餅分給眾人，被視為不可或缺 | 以馬忤斯的晚餐 |
| 回溯 | 希蘭‧阿比夫受的三擊，對應基督在比拉多手下的三種苦；師傅位階中圍在「死者」身邊的弟兄，就是十字架下哭泣的門徒 | 把整條儀式旅程改寫成以基督為中心 |
楚迪記錄過有弟兄直接說玫瑰十字是「付諸儀式的天主教」。七件聖事是明確的天主教元素；「普世教會」的說法又讓新教徒自在。布雷斯特雖然不是胡格諾重鎮，1783 年仍有一位阿姆斯特丹的新教商人入會，隔年又有一位路德宗軍官。
作者也承認，太陽騎士等高階位含有煉金術與泛神論的成分，和基督宗教的本體論相衝突。但大東方社典藏的印章中，巴黎所有分會章、軍中所有分會章，以及九成以上的外省分會章都使用基督教圖像，例如復活的基督、啟示錄的羔羊、鵜鶘、玫瑰十字。他據此推論，弟兄們多半把祕傳元素看成和天主教相輔相成，而不是相互衝突。
E. 大革命：擬態、接管與回歸
| 階段 | 外部壓力 | 分會的反應 | 例證 |
|---|---|---|---|
| 1789–91 | 國民議會中少數教士抵制改革 | 曾在 1780 年代向路德宗弟兄強調天主教會是歐洲基督教中心的威勒摩茲，開始稱議會裡的頑固教士是「百頭九頭蛇」，並主張福音書不容許神職在政治上享有特權；之後稱讚宣誓的立憲主教拉穆雷特 | 里昂書信 |
| 1792 | 共和建立 | 入會者除了職業與宗教，還須申報公民精神與愛國心 | — |
| 1793 秋–1794 夏 | 國民公會特派員把分會看成排他的恩庇網絡，與透明、包容的新政治秩序不合 | 波爾多分會改名：英格蘭分會改叫平等，阿基坦法蘭西改叫統一法蘭西，忠誠英格蘭改叫自由；信件與裝飾掛上三色旗；部分分會以《人權宣言》副本取代福音書宣誓，聖約翰節改稱「共濟會總節慶」 | 布雷斯特、聖艾蒂安、土魯斯也有類似策略 |
| 同期 | 直接接管 | 馬賽「完美真誠」分會：薩利切蒂與六名部屬同日入會（分會通常一次只收一兩人），隨後擺上馬拉、勒佩爾蒂埃、布魯圖斯、盧梭的胸像，入會紀錄中的宗教欄位消失，1794 年 1 月解散 | — |
| 1795–96 | 熱月政變後特派員撤離 | 福音書回來，聖約翰節恢復，名稱改回。波爾多的英格蘭分會在 1795 年 12 月否定了自己 1793 年的作為，聲明在分會裡的弟兄不是公民也不是政治人物，只是共濟會士 | — |
作者的判讀是，共和二年的世俗化不是共濟會自己的方向，而是外力強加，或是弟兄為了繼續運作而做的語意與結構調整。
F. 友誼分會的帳本：最難改的是救濟網絡
友誼分會位在波爾多富商聚集的夏特隆區，成員以成功商人為主，也包括 1790 年以前的市長諾埃子爵、駐軍貴族軍官，以及兩位法政牧師、一位神父、一位加爾默羅會士與一位本篤會士。
| 指標 | 1780 年代 | 1790 年後 |
|---|---|---|
| 年均支出 | 10,585 里弗（1784–93 年平均） | — |
| 慈善占支出比例 | 31% | 略高於 10% |
| 不認識的求助者持有堂區神父貧民證明的比例 | 不到 30% | 超過 90%（1790–93） |
| 拒誓神父開立的證明 | — | 1791 年沒有任何證明；1792 年有 8 名貧民持同一位 1791 年前在任、未宣誓的神父開立的證明，分會照樣接受 |
| 捐給新式世俗機構 | 波爾多慈善協會 2 次（1780 年代後期） | 市政府 1 次（1790 年，應一位市府官員親自請託） |
慈善比例下降，是因為成員紛紛把時間投入政治俱樂部與區議會，部分人還隨 2,000 名波爾多士兵開赴巴約訥防禦西班牙，會費收入減少，預算多半花在租金與補餐具上。作者特別處理了一個反證：會不會只是 1780 年代的祕書沒有記下證明？他發現當時遇到沒有證明的人，祕書會寫上「無證明」，因此這種可能性不高。比較合理的解釋是：在資源緊縮時，分會更依賴本來就在做濟貧工作的堂區神父來篩選窮人；而且即使神父因為拒絕宣誓而被國家貶值，這個信任網絡依然有效。
11.6 作者立論的五個特色
- 用內部紀錄對抗外部形象：除了辯護書，也用藏書、簽名、印章與帳本這些不是寫給外人看的紀錄。
- 把天主教啟蒙從文本延伸到實踐：過去的研究多半看寫書與審書的菁英；本文看普通成員怎麼讀書、行禮、施捨。
- 拒絕目的論：依照費羅內（Ferrone）與侯許（Roche）的主張，不從啟蒙找革命的根源，而是把大革命中的分會看成舊制度機構適應新環境的實驗室。
- 區分被迫與自願的世俗化：把共和二年的改變讀成擬態或外力強加，把熱月後的回歸讀成本性。
- 最後的反轉：一個組織的歷史形象，可以主要由它的敵人塑造。
11.7 對讀一：兩篇共用的一套機制
帕斯帕亞與法國分會在時間、地理與制度上都相距很遠，但拆開來看，運作的零件幾乎一樣。
| 機制 | 帕斯帕亞與殖民地修會 | 法國共濟會 |
|---|---|---|
| 誰來估價 | 審問院、總督、國王，以及地方上的上尉與酋長 | 教廷、各教區主教、國王、制憲議會、雅各賓派特派員、地方分會 |
| 估價的尺 | 能否安置俘虜、經營農業、維持人口、供應波托西 | 能否促進道德、凝聚社會、救濟窮人；後來變成是否愛國、是否透明 |
| 標籤 | 梅瑟德會「紀律鬆散、依附叛軍」；智利委託主要求總督「看在上帝份上」調走埃斯科巴；耶穌會是「國中之國」 | 祕密又跨宗派的可疑團體；通往自然神論與放蕩；耶穌會的潛伏工具；大革命的元兇；排他的恩庇網絡；撒旦教派 |
| 組織的回應 | 梅瑟德會內部改革；耶穌會與秘魯當局修好、強化邊疆傳教 | 寫辯護書、強化高階位的基督中心色彩；共和二年改名換旗；熱月後回歸 |
| 地方定價的黏性 | 帝國轉向海防時，邊鎮更依賴本地恩庇網絡 | 主教的態度決定神職入會率（馬賽 0.4%、昂熱近三成）；友誼分會照收拒誓神父的證明 |
| 資產的流向 | 特里戈潘帕的土地轉給耶穌會；1767 年後收歸王室 | 分會的慈善基金透過堂區流動；修道院內的分會隨 1790 年廢除修道誓願而消失 |
| 史料本身是武器 | 功績與服務報告是為了請賞而寫；埃斯科巴的怨言收在後來的宗教裁判所卷宗裡 | 辯護書是為了回應指控而寫；熱月後的悔過聲明是事後自我辯護；富斯蒂耶的投書是公開論戰 |
最後一列值得多說一句。前面第九節檢驗帕斯帕亞時，我提醒過功績報告會誇大合作與功勞。洛伊塞爾的史料也有同樣的問題：共濟會的辯護書正是因為被指控才寫的，所以它們強調基督信仰，本身就是論戰的一部分。洛伊塞爾的長處在於他沒有只靠辯護書，而是拿藏書、簽名與帳本這些「不打算給外人看」的紀錄來對照。這是兩篇都碰到、但處理方式不同的方法論難題。
11.8 對讀二：標籤與組織 DNA 的迴圈
A. 一個迴圈模型
flowchart LR
A["權力估價<br>誰有用、誰危險"] --> B["標籤與反標籤<br>詔書、牧函、小冊、報刊"]
B --> C["成員的自我選擇<br>相信標籤的人進來"]
C --> D["組織 DNA 改變<br>儀式、名稱、議程"]
D --> E["外部印象更新<br>標籤看似被證實"]
E --> A
B -. 短期擬態 .-> F["改名、換符號<br>內容不變、可逆"]洛伊塞爾在結論提出的機制，其實就是迴圈中從 B 到 D 這一段：從 19 世紀初開始，加入或創立分會的新成員，腦中已經帶著敵人描繪的形象，然後把組織改造成那個樣子。共和二年的改名與換旗則屬於虛線那條路：外殼改了，內容沒變，熱月一到就換回來。
B. 標籤如何翻面
| 年代 | 貼標籤者 | 標籤內容 | 誰買單 | 結果 |
|---|---|---|---|---|
| 1738 | 教宗 | 祕密、跨宗派，可疑 | 法國王權沒有買單（教宗詔書未經高等法院登錄，在法國沒有法律效力）；部分主教買單 | 神職入會率出現地區差異 |
| 1740–80 年代 | 分會自己 | 虔誠的基督徒團體 | 多數主教與神職、路易十六；連詹森派週報《教會新聞》都說國王既然認可分會，共濟會就不威脅祭壇與王座 | 神職大量入會，修道院裡也開設分會 |
| 1780 年代 | 部分外界觀察者 | 被逐的耶穌會想藉以復活的載體 | 無明顯後果 | — |
| 1790–98 | 勒弗朗、克萊蒙-托內爾主教、巴呂埃爾 | 大革命的元兇 | 反革命陣營 | 標籤定型。勒弗朗本人在 1792 年九月屠殺中遇害，對反革命陣營而言，這更像是預言應驗 |
| 1793–94 | 雅各賓派特派員 | 舊制度的排他恩庇網絡 | 共和二年政府 | 擬態、接管、停會 |
| 19 世紀 | 教廷；塔克西爾（Léo Taxil）的反共濟會揭密 | 撒旦教派 | 天主教讀者，以及把負號換成正號的共和派 | 新成員帶著這個形象入會。塔克西爾 1897 年自己承認那些揭密是騙局 |
| 1875–1904 | — | — | — | 費里本人 1875 年入會；1877 年大東方社取消信仰神與靈魂不朽的入會要求；1904 年爆發「卡片事件」，大東方社被揭發替陸軍部蒐集軍官宗教習慣的資料。標籤變得部分屬實 |
| 1912 | 梅耶 | 猶太人、自由思想者、共濟會 | — | 迴圈閉合 |
這張表裡最諷刺的是 1780 年代到 1790 年代的轉換。大革命前，外界懷疑共濟會是耶穌會的潛伏工具；大革命後，把共濟會寫成雅各賓陰謀的巴呂埃爾，本身就是前耶穌會士。同一個組織在十幾年內被兩個相反的陣營貼上相反顏色的標籤，可見標籤的內容不是由組織本身決定的，而是取決於貼標籤者當下需要一個什麼樣的敵人。
19 世紀那一列也值得注意。「共濟會是大革命的引擎」這句話的內容沒有變，變的是它的正負號：在巴呂埃爾那裡是罪名，到了共和派手中卻成了資歷。標籤有沒有效，關鍵不在誰發明它，而在有沒有一個掌握資源的勢力願意買下它。18 世紀教廷的標籤之所以沒有改變法國分會，是因為高盧主義的王權不收；19 世紀反革命陣營的標籤之所以生效，是因為共和派用相反的價格把它收購了。
C. 三種演替模式
前面第八節談的修會演替，大多是「換人」。洛伊塞爾的材料提醒我們，演替還有其他形態：
| 模式 | 定義 | 殖民地修會的例子 | 法國共濟會的例子 | 可逆性 |
|---|---|---|---|---|
| 換人 | 生態位不變，占據者換成另一個組織 | 梅瑟德會換成耶穌會（1580 年代）；耶穌會換成塔里哈方濟會（1767 年後） | 兄弟會、懺悔會的成員轉入分會；1790 年代的閒暇時間轉向政治俱樂部 | 中 |
| 換殼 | 組織與內容不變，只把名稱與符號改成當權者喜歡的樣子 | 日本禁教後的潛伏基督徒以觀音像供奉聖母（延伸對照，非部落格原有案例） | 英格蘭分會改名平等、掛三色旗，熱月後改回 | 高 |
| 換芯 | 名稱與外殼延續，內容因成員更替而改變 | 黃金海岸的巴色會教會由蘇格蘭教會接手，1926 年巴色會回來時，教會已經自主並改名長老會 | 19 世紀的分會；玫瑰十字在 19 世紀上半被改寫成世俗道德的載體 | 低 |
| 跨宿主轉移 | 某個特徵從一個組織流到另一個 | 特里戈潘帕的土地流向耶穌會，1767 年後收歸王室 | 耶穌會式的樂觀人性論，在耶穌會於法國被解散（1764）後仍在分會中延續；兄弟會的禮儀色彩被分會借用 | — |
這樣區分，可以更精確地回答「組織 DNA 如何流動」這個問題。換殼只改變表現型，壓力一解除就恢復原狀。換芯則是透過成員的替換，讓整個族群的組成改變，因此很難逆轉。洛伊塞爾要強調的，正是共和二年屬於前者，19 世紀屬於後者。
D. 用同一個迴圈重讀部落格裡的案例
| 案例 | 外部標籤 | 組織的回應或改變 | 標籤如何被證實或翻轉 |
|---|---|---|---|
| 梅瑟德會（秘魯） | 紀律鬆散、依附叛軍 | 進行內部改革 | 改革趕不上估價，在帕斯帕亞仍被耶穌會取代 |
| 埃斯科巴個人 | 智利委託主要求把他調走 | 轉到阿塔卡馬再到聖盧卡斯，轉型為建城掮客 | 他之後的私信怨言，又成為後人理解拉德隆的史料 |
| 耶穌會（瓜拉尼傳教鎮） | 國中之國 | 1767 年被驅逐 | 驅逐後傳教鎮人口在三十年內減半，日後反而支撐了「耶穌會治理得比較好」的浪漫敘事 |
| 菲律賓的菲籍世俗神職 | 分離主義 | 1872 年三神父被處決 | 標籤造就了它所指控的東西：民族主義以此為起點，之後出現菲律賓獨立教會 |
| 黃金海岸的巴色會 | 敵僑 | 由蘇格蘭教會接手 | 戰時的標籤留下永久的名字：長老會 |
菲律賓的例子和法國共濟會最接近。殖民當局把菲籍神父的權益爭取說成分離主義，處決之後，這些神父真的成了民族主義的象徵。法國的反共濟會陣營把分會說成革命引擎，一百年後，分會真的成了共和政治的網絡。兩者都是標籤透過成員的身分認同或成員的替換，把自己變成現實。
11.9 對讀三：權力如何重新估價
A. 「有用性」這把尺
兩篇的共同貨幣是「有用性」。帕斯帕亞的耶穌會勝出，是因為他們會安置俘虜、懂農業。天主教啟蒙作者為基督宗教辯護，用的也是「宗教對社會有用」這個論點。問題在於，這把尺一旦交到別人手上，量出來的結果就會不同。
| 定價者 | 有用性的定義 | 被加價的對象 | 被減價的對象 |
|---|---|---|---|
| 西班牙王權與審問院（1580 年代查爾卡斯） | 維持邊鎮、安置俘虜、農業、供應波托西 | 耶穌會 | 梅瑟德會 |
| 波旁與龐巴爾的王權（1750–60 年代） | 王權集中、財政、邊界主權 | 世俗神職、世俗官員 | 耶穌會 |
| 天主教啟蒙作者（1760–80 年代的法國） | 道德改良、社會凝聚、公民德性 | 實用化的信仰、慈善、跨宗派寬容，以及作為這些價值載體的分會 | 迷信、過度超自然的虔敬 |
| 制憲議會（1789–91） | 對國家與公民有用 | 從事教育與慈善的修會（1790 年廢除修道誓願時暫時豁免）、宣誓神父 | 默觀修會、什一稅、拒誓神父 |
| 雅各賓派（共和二年） | 透明、平等、愛國 | 政治俱樂部、公民節慶 | 共濟會、福音書、聖約翰節 |
| 地方分會（1790 年代的波爾多） | 能可靠地辨認窮人 | 堂區神父，包括被國家貶值的拒誓神父 | 新成立的世俗慈善團體與市政府 |
| 19 世紀共和派 | 對抗教權、培養共和公民 | 以反教權網絡身分出現的共濟會 | 教會學校 |
表中最值得注意的是第三列到第四列的轉換。天主教啟蒙用「有用性」為教會辯護，制憲議會就用同一把尺拆解教會：只為靈修而存在的默觀修會被廢除，從事教育與慈善的修會則暫時保留。明谷修道院裡的「美德」分會存續到 1789 年，隔年修道誓願就被廢除。熙篤會士們把入會視為追求完美的補充之道，但修院本身在新的估價下已經失去了存在的理由。
共濟會的處境則相反。在被貶值的各種特徵中，慈善是最耐得住估價變動的一項。共和二年可以拿掉福音書、改掉節日名稱，但友誼分會的救濟到 1794 年帳本中斷前都沒有停過。在帕斯帕亞，拉德隆換掉了修士，卻保住了自己分配土地與勞力的能力。兩者都說明：越接近「實際用途」的組織特徵，越能撐過權力的重新估價。
B. 生態位的演替
| 生態位 | 先行者 | 接替者 | 再接替者 | 驅動力 |
|---|---|---|---|---|
| 法國平信徒的宗教社交 | 兄弟會、懺悔會 | 共濟會分會（借用了兄弟會的禮儀色彩） | 1790 年代的政治俱樂部與區議會 | 成員重疊、閒暇時間的轉移 |
| 城市窮人的信用審核 | 堂區神父的貧民證明 | 仍是堂區神父，包括拒誓神父 | 世俗慈善團體、市政府（分會極少使用） | 地方信任的黏性 |
| 邊疆宗教掮客（帕斯帕亞） | 梅瑟德會 | 耶穌會 | 塔里哈方濟會（奇里瓜諾地區，1767 年後） | 功能、名聲、王權 |
| 宮廷技術顧問（北京） | 耶穌會 | 遣使會 | — | 教廷解散令、法國保教權 |
| 「幕後黑手」的指控位置 | 耶穌會（國中之國、祕密訓令） | 共濟會（雅各賓陰謀、撒旦教派） | 梅耶所列的三角：猶太人、自由思想者、共濟會 | 政治危機中的歸因需求 |
最後一列是兩篇對讀才看得到的東西。認知作戰也有它的生態位：每一次社會劇變，都需要一個不透明、跨界、效忠對象可疑的組織來承擔責任。1738 年教宗譴責共濟會的理由，正是祕密性與跨宗派性；18 世紀中葉王權驅逐耶穌會的理由，也是它自成一國、效忠教宗。「耶穌會潛伏在共濟會裡」的傳言，可以看成這個位置在兩個占據者之間交接時出現的過渡型態。等到前耶穌會士巴呂埃爾寫成他的大部頭，交接就完成了。
C. 為第八節補上第七種驅動力
前面 8.1 節整理了六種修會演替的驅動力：王權集中、失敗撤退、宗主更迭、戰爭與民族主義、教廷與修會的管轄權競爭、地方權力重組。洛伊塞爾的研究可以補上第七種：
| 類型 | 邏輯 | 代表案例 |
|---|---|---|
| 敵對敘事驅動的成員選汰 | 組織沒有被趕走，外殼也延續，但相信敵方形象的人陸續加入、不相信的人逐漸離開，組織最後變成敵人描述的樣子 | 19 世紀的法國共濟會；可對照 1872 年後的菲律賓世俗神職 |
前六種的結果都是換人，這一種的結果是換芯。它不需要國王的詔令，也不需要軍隊，只需要一個持續一百年、而且找到買家的敘事。
11.10 延伸對照：作者沒說，但相互呼應的資料
A. 理論上的親戚
| 理論 | 核心概念 | 與兩篇的關係 |
|---|---|---|
| Robert Merton（1948）〈自我實現的預言〉 | 對情境的錯誤定義，會引發讓它成真的行為 | 洛伊塞爾的結論幾乎就是這個機制，只是他沒有使用這個詞 |
| Edwin Lemert（1951）、Howard Becker（1963）標籤理論 | 被貼上標籤者，可能把標籤內化成自我認同（次級偏差） | 19 世紀的分會；菲律賓的菲籍神父 |
| Ian Hacking（1995）「迴圈效應」 | 分類會改變被分類的人，被分類者的改變又回頭改變分類本身 | 最貼近「外部印象與組織 DNA 相互催化」這個雙向動態 |
| Maurice Agulhon 的「社交性」研究 | 普羅旺斯的懺悔會與分會之間的成員重疊與形式轉移 | 為上面的生態位演替提供了社會史基礎 |
| Darrin McMahon（2001）《啟蒙之敵》 | 法國的反啟蒙是現代右派的源頭之一 | 洛伊塞爾在討論讓利斯夫人時引用了他，但天主教啟蒙與反啟蒙的界線，正是本文最值得辯論的地方 |
| Dale Van Kley（1996）《法國大革命的宗教起源》 | 詹森派與高盧主義對革命政治文化的影響 | 可以接上「詹森派同情共濟會」這條線索 |
B. 同一個祖先，兩條演化路線
洛伊塞爾順帶提到，18 世紀那種跨宗派、不談政治、重慈善與交誼的共濟會，至今在英美世界大致仍是那個樣子。這可以看成同一個祖先在不同選汰環境下的分岔：
| 面向 | 英格蘭聯合總會 | 法國大東方社 |
|---|---|---|
| 18 世紀的共同底色 | 要求信仰至高存在，跨宗派 | 同左，並帶有濃厚的天主教色彩 |
| 外部環境 | 沒有持續百年的天主教反共濟會運動 | 1790 年代起的反共濟會敘事，加上教會與共和派的長期對抗 |
| 1877 年 | 隨後斷絕對大東方社的承認 | 取消信仰神與靈魂不朽的入會要求，提案的德蒙（Desmons）是新教牧師出身 |
| 之後 | 保留宗教要求，與政黨政治保持距離 | 成為共和派與世俗主義的重要網絡 |
德蒙的身分有點諷刺：18 世紀分會的跨宗派基因讓新教徒得以入會，一百多年後，這位新教牧師出身的弟兄成了拿掉信神要求的人。
C. 臺灣讀者的參照：一貫道
臺灣也有一個可以拿來對照的例子。一貫道在戒嚴時期長年遭到取締，被冠上「夜聚晨散」之類的邪教形象，1987 年才解禁。解禁後，它以正式宗教團體的身分投入教育、慈善與素食推廣，選舉時也成為各方拜會的對象。
它和法國共濟會有共同點：都帶有保密的組織特徵，都因此成為各種謠言的投射對象。但結局方向相反。一貫道沒有變成它被指控的樣子，反而走向主流化。這個對照說明迴圈不是宿命：標籤要改變一個組織，必須有掌握資源的勢力願意用標籤所說的價格收購它。民主化之後的臺灣，權力把一貫道估價為選票與社會服務的夥伴，而不是需要打擊的祕密教派，迴圈也就朝相反的方向轉動。
11.11 學術價值點評與檢驗
| 作者的價值主張 | 主要支撐 | 檢驗 | 判斷 |
|---|---|---|---|
| ① 18 世紀法國共濟會是天主教啟蒙的制度化 | 藏書、玫瑰十字、印章、集體望彌撒 | 證據類型多樣，而且有內部紀錄，比只靠辯護書更有說服力。但「天主教啟蒙」被撐得很寬：農諾特、卡拉喬利這類反哲學家護教者，以及作者自己用麥克馬洪的研究定位為反啟蒙的讓利斯夫人，都被收作證據。天主教啟蒙與反啟蒙的界線因此變得模糊 | 大致成立，概念邊界待釐清 |
| ② 玫瑰十字是共濟會認同的核心 | 簽名標記統計、印章、嚴格篩選 | 位階標記也可能只是在炫示身分，未必等於虔誠。儀式手冊屬於規範性史料，作者承認這點，並以舊作為其可靠性辯護。太陽騎士的煉金與泛神元素主要以印章帶過，但印章本來就是寄給總會的官方門面 | 部分成立 |
| ③ 跨宗派寬容是核心信條 | 新教徒入會、玫瑰十字的「普世教會」 | 和「付諸儀式的天主教」之說有張力，作者兩者並陳，沒有處理兩者如何共存。這種雙重可讀性，恰好是後來不同陣營能貼上不同標籤的原因 | 成立，但需處理張力 |
| ④ 共和二年的世俗化是外加的或擬態 | 改名換旗、熱月後回歸、英格蘭分會的聲明 | 熱月後的悔過聲明是事後的自我辯護，性質接近帕斯帕亞的功績報告。威勒摩茲 1789 年的轉向也顯示，有些弟兄的政治投入是真心的。作者的證據主要只朝一個方向 | 合理，但證據偏單向 |
| ⑤ 救濟網絡跨越革命延續 | 友誼分會帳本 | 數據完整，對「無證明」反證的處理也謹慎。但拒誓神父的證據只有 1792 年的 8 件，而且出自同一位神父 | 站得住，樣本偏小 |
| ⑥ 共濟會今天的形象主要由敵人塑造 | 巴呂埃爾、朗格盧瓦與富斯蒂耶的論戰、註 145 | 全文最有野心的命題，作者也承認超出本文範圍。「新成員帶著敵方形象入會」這個機制，缺少入會者層級的證據。也還有其他解釋需要排除：19 世紀教會自身轉向越山主義與反自由主義（例如 1864 年的《謬說要錄》）、共和政治對網絡的需求、1877 年大東方社自己的決定 | 啟發性強，待證實 |
幾個細部的檢驗：
- 名稱不一致：書單寫的是 Claude-François Nonnotte，註 44 卻寫成 Charles-François，正文還有一處拼成 Nonotte。這位 18 世紀的耶穌會護教者應為 Claude-François。
- 年代範圍不合：作者說書單中的宗教書籍大致跨越 1725 到 1775 年，但清單裡有 1694 年的貝克爾、1704 年的《良心案辯護》、1715 年起的貝里托、1721 年的弗朗，以及 1783 年版的卡爾梅辭典，實際範圍比作者說的寬。
- 分類可商榷：作者把埃默里歸為修會神職。如果他就是後來擔任聖蘇比斯會總會長的那位埃默里，聖蘇比斯會是世俗司鐸組成的團體，歸入修會神職並不精確。
- 巴黎證據的性質：用來證明巴黎分會反哲學的一段演講，出自梅西耶（Mercier）在「九姊妹」分會的發言。九姊妹正是伏爾泰 1778 年入會的分會，也是與文人圈關係最深的分會；那篇演講的題目大意是「做共濟會士，不做院士」，主要在嘲諷學院派的賣弄，未必等於反對啟蒙本身。
- 代表性：兩個主要個案都在港市，成員以海軍與富商為主。全國的推論還需要內陸城鎮與小型分會的資料補強。
- 詹森派的判斷：作者以一本親詹森派的文集對兩本反詹森派的書，推論分會不同情詹森派。但書目多半來自捐贈，捐贈者的偏好未必代表分會的立場，以數量論斷的力道有限。
綜合判斷：本文作為修正世俗化史學的個案研究相當成功。它最好的地方在方法：用不是寫給外人看的內部紀錄，去檢驗一個被外部敘事主導了兩百年的組織形象。它最弱的地方在兩端：一端是天主教啟蒙的概念邊界，一端是結論中「敵人塑造了共濟會」的因果機制。後者只在最後兩頁與一個註腳中提出，卻是全文對今天的讀者最有意思的部分，值得另寫一篇專文來證明。
11.12 小結
帕斯帕亞教我們看權力怎麼挑人：上尉與審問院在疫病、銀礦熱與圍城之間，把梅瑟德會換成耶穌會，因為後者在當下比較有用。洛伊塞爾教我們看標籤怎麼改人：一個原本以基督為中心、跨宗派、重慈善的團體，經過一百年的反共濟會敘事，加上共和派用相反的價格收購這套敘事，最後真的變成了敵人描述的樣子。
把兩篇放在一起，可以看到一個組織的 DNA 從來不只寫在它自己的章程與儀式裡，也寫在國王的詔令、主教的牧函、論戰的小冊子，以及新成員入會時的期待裡。修會一再被請進來、趕出去、換上新人；共濟會則示範了另一種可能：不必被趕出去，只要被說成另一種樣子，裡面的人就會慢慢換掉。
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