鄭仕群

Posted on Sep 23

Revolution and Resistance: An Exploration of the Looping Effect in the Moluccas in 1817

#science

Philip Post (Leiden University)
Itinerario. 2024;48(2):136-151.
doi:10.1017/S0165115324000184

一、基本資料與一句話摘要

1817年，摩鹿加群島薩帕魯阿島（Saparua）上發生一場攻擊。隔天，一名荷蘭官員巡查村落教堂，看到一本攤開的聖經，停在〈詩篇〉第十七篇：「耶和華啊，求你聽聞公義，側耳聽我的呼籲！」這本聖經是兩百年前荷蘭東印度公司（VOC）帶來的。公司原本用它教安汶人敬畏上帝、服從公司。這一次，它成了起義者向上帝控訴荷蘭人不義的證詞。這篇論文就從這種「工具反咬主人」的時刻出發。

這期專號的客座編輯是 Dries Lyna、Luc Bulten 與 Henrik Chetan Aspengren，同期還收錄了十八世紀斯里蘭卡土地與人口登記簿被挪用為法律文件的研究，以及十九世紀印度種姓、殖民主義與貪腐的研究。Post 的文章是其中唯一以摩鹿加為對象的一篇。

一句話摘要： 殖民者帶進來的宗教教義、行政規章和政治條約，都可能被在地行動者拿去用，用來對付殖民者，或借殖民者的力量壯大自己。1817年前後的摩鹿加群島，至少能看到三次這樣的「迴圈」。

二、舞台：香料群島上的公司、村長與蘇丹

2.1 香料壟斷怎麼運作

摩鹿加自古以丁香、肉豆蔻、肉豆蔻皮（mace）聞名。葡萄牙人短暫主導後，十七世紀初被 VOC 逐出。
VOC 從十七世紀中葉起建立壟斷，規定每地可種多少棵樹，並以固定價格收購。丁香只准在安汶及附近小島種植，肉豆蔻只限班達群島。德那第原生的丁香樹全部奉命拔除。
公司每年派出由數百名公司人員與安汶人組成的 hongi 巡島船隊，到幾十座島上砍除「非法」香料樹。
壟斷最終靠暴力維持，日常運作卻得靠在地首長動員勞力：種植、搬運、送信、修建公司建築、裝卸船隻。

2.2 兩種在地統治者

	中摩鹿加（安汶群島）	北摩鹿加（德那第）
公司的對口	大量村落首長。荷方稱 regent，在地稱 raja、patih、orangkaya	一位蘇丹
產生方式	村中長老推舉，再由殖民政府任命（通常照准）	世襲王權
與公司的交換	動員丁香種植與勞役，督促宗教實踐	放棄種香料，每年領補償金，戰時出兵
宗教	大規模改宗喀爾文派（葡萄牙時期已有約一萬六千人改信天主教）	伊斯蘭蘇丹國
權力關係	公司名義上可罷黜，實際上高度依賴	同左

2.3 宗教：用喀爾文主義生產忠誠

這是理解全文的關鍵背景。VOC 成立的背景之一是對抗天主教的西班牙與葡萄牙，而且用宗教把亞洲臣民跟公司綁在一起，戰略上也划算。根據本文：

整個摩鹿加的荷蘭牧師通常最多四人。安汶群島約六十位本地學校教師（schoolmeesters）由四位牧師督導。
每所學校收八十到九十名學童，多為男孩。粗算下來，同時在學的孩子約五千人。學校教讀寫、用基督教課本，孩子每天唱詩篇。
主日由學校教師講道，重點是效忠公司。
教師規章寫明，首要任務是讓孩子敬畏主、學會禱告、唱詩、上教堂、學要理，其次才是服從父母、官長與主人。
研究荷蘭全球喀爾文主義的 Charles Parker 據此認為，在 VOC 官員眼中，牧師的用處在於培養在地居民的忠誠，喀爾文主義服務公司的帝國與商業利益。

2.4 大事年表

年代	事件
1605	VOC 奪取安汶的葡萄牙堡壘
十七世紀中葉	香料壟斷成形
1771	安汶總督 van der Voort 頒布村長須知
1794–1815	安汶沒有荷蘭牧師
1796–1803	英國第一次佔領安汶（1801–03 兼及德那第）
1799	VOC 解散，統治權改由荷蘭國家接手
1803–1810	荷蘭短暫回歸
1810–1817	英國第二次佔領
1814	英荷《倫敦條約》約定歸還摩鹿加
1815.3	傳教士約瑟・卡姆（Joseph Kam）抵達安汶
1817.3.25	荷蘭國旗在安汶重新升起
1817.5.15–16	薩帕魯阿起義。杜爾斯特德堡（Duurstede）被攻下，駐紮官范登堡（Van den Berg）一家遇害，只有一個孩子被放走
1817.5.29	十四條請願書發布，在印尼史學中稱為「哈里亞宣言」，由21位村長簽署
1817.10.11	德那第與蒂多雷的18艘戰船抵達
1817.11	帕蒂穆拉被捕。本文記為11月13日，印尼通行說法是11月11日在 Siri Sori 被捕
1817.12.16	帕蒂穆拉等人在新維多利亞堡前被處決
1818	新任總督德科克（H. M. de Kock）頒布45條村長須知
1826	荷蘭與德那第聯軍鎮壓 Tobungku 的反抗
1849	聯軍鎮壓馬基安島（Makian）

三、作者的理論工具：「迴圈效應」

「迴圈效應」（looping effect）一詞由已故加拿大科學哲學家伊恩・哈金（Ian Hacking）提出；這期專號借用它來描述殖民行政實踐如何引發社會動員。

哈金原本談的是「人類種類」。某種分類一旦被命名並制度化（例如精神醫學的某個診斷），被分類的人會據此改變自我理解和行為，行為的改變又反過來迫使分類本身修正。石頭不會因為被叫作石頭而改變，人會。

專號編者把這個骨架搬到殖民史。籌備工作坊時，他們把問題設定為：帝國為了讓社會「可讀」而製造的官僚工具，如何被在地行動者反過來當成撬棍，推動社會變遷。同期另一篇 Maarten Manse 的文章也用這個框架，討論印尼的課稅知識生產如何受 adat（習慣法與社會規範）影響，被課稅者又如何利用、規避或影響分類策略。

Post 為自己在研究脈絡中的定位如下：

研究取徑	代表	如何看抵抗	Post 的回應
民族主義敘事	印尼國家英雄史觀；Robert Cribb 稱之為拿破崙戰後第一場真正的反殖起義	抵抗是獨立運動的先聲	帕蒂穆拉的語言不是民族獨立，而是宗教正義與「要好好統治」
日常抵抗	James Scott	逃亡、怠工、偽裝	本文看的是較有組織、也在制度內部進行的操作
前殖民信仰延續	M. C. Ricklefs（爪哇）	舊信仰提供替代權威	本文的資源不是前殖民的，而是殖民者自己帶來的
新思想流通	Sujit Sivasundaram《Waves Across the South》	革命年代的新物件、新觀念被在地人挪用	本文強調可追溯到十七、十八世紀的長期延續

最後一格是本文最有野心的地方。Sivasundaram 強調十八、十九世紀之交外來新思想的衝擊，Post 則主張帕蒂穆拉用的是兩百年前就被種下的舊東西。

四、三個迴圈：本文的論證骨架

	迴圈一	迴圈二	迴圈三
殖民工具	喀爾文主義（教義、經文、學校、聖禮）	1818年45條村長須知	1817年與德那第蘇丹的條約
原本目的	培養對公司的忠誠	馴化起義後的新任村長	取得蘇丹兵力，確立荷蘭宗主權
翻轉者	帕蒂穆拉、村長、學校教師	安汶各村新任村長	德那第蘇丹
翻轉方式	以聖經的正義判定荷蘭統治失去正當性	把「義務清單」讀成「義務上限」	援引互助條款，請荷軍平定屬地叛亂
性質	武裝起義	日常談判式抵抗	不是抵抗，而是借力擴權

4.1 迴圈一：喀爾文主義從效忠教材變成起義文法

起義的物質背景。 荷蘭人輕易敗給英國，威望大跌。英國統治時期被記憶為寬和：付工錢、尊重宗教。荷蘭回來後，民間擔心香料壟斷恢復，也擔心男丁被徵召送往遙遠的爪哇。新政府高喊「告別 VOC 的腐敗，改以真誠照顧臣民」，在安汶人聽來只是空話。

請願書第一條就談宗教。 5月29日的十四條請願書，開宗明義指控荷蘭政府要解雇學校教師、摧毀基督教。起因是一則傳言：政府認為讓村民自己付教師薪水會比較省錢。請願者說，這是「公司」要把他們變回異教徒；當年正是公司讓他們的祖先成為基督徒，如今這件事深深傷害了基督徒。他們認定公司沒有好好保守宗教，時候到了，該與舊主決裂。

值得注意的是，安汶人仍稱政府為「公司」。在他們眼裡，並不存在一個取代 VOC 的「開明新政權」。

英國是正義的標竿。 請願者說英國人為他們的勞動付錢、尊重他們的宗教，所以人民服從、生活和平；荷蘭一來就全變了。帕蒂穆拉的說法是：荷蘭人若要統治，就得像英國人那樣公正、信守承諾，否則「將永遠反對」。請願書還強調，帕蒂穆拉不是由群眾選出，而是「由至高者所立」。

紙幣與奉獻箱。 表面上是經濟問題的一條，也牽涉宗教。當時缺銀，政府改發紙幣，而教會慣例是只有銀幣能投進奉獻箱。一位村長談判時說，他們不收紙幣，因為紙幣放不進奉獻箱，他們就沒辦法照顧教會裡的窮人。他們寧可整座島毀掉，也要守住舊傳統。

和談條件是兩位牧師。 部分領袖表示，只要派兩名牧師駐安汶，讓他們保有「荷蘭政府帶來的宗教」，就願意和平相處。Post 認為這證明起義並非純粹反殖：他們把自己的宗教和荷蘭人的到來連在一起，對荷蘭人仍保有一絲敬意。

灰髮老教師與〈詩篇〉第十七篇。 海軍軍官 Maurits Ver Huell 在遊記中記下，他見到的起義者裡有一位薩帕魯阿的學校教師。這位灰髮老教師是主要鼓動者之一，熟讀聖經，不斷引用經文證明同胞的行動正當。另一份官員報告記載，攻擊荷蘭據點後隔天，他在薩帕魯阿教堂裡看到一本聖經攤開在〈詩篇〉第十七篇：

耶和華啊，求你聽聞公義，側耳聽我的呼籲！……願你的眼睛觀看公正。
求你保護我，如同保護眼中的瞳人，將我隱藏在你翅膀的蔭下，
使我脫離那欺壓我的惡人，就是圍困要害我命的仇敵。
他們的心被脂油包裹；他們用口說驕傲的話。
……耶和華啊，求你起來，前去迎敵，將他打倒！用你的刀救護我命脫離惡人。
——〈詩篇〉17:1–2、8–10、13（和合本）

沒有荷蘭牧師的聖餐。 起義者在開戰前自行舉行聖餐禮。此前聖餐只能由荷蘭牧師主持，學校教師只擔任輔助角色。Post 據此認為，安汶基督徒在宗教上也宣告了獨立。

用宗教維繫團結。 荷蘭人向來靠分而治之統治摩鹿加，戰時也想分化起義者。帕蒂穆拉因此一再要求追隨者主日上教堂、週間參加聚會，並要把孩子送去上學，學習上帝的話，「為了我們國家的榮耀」。

臨刑前夜。 Ver Huell 前一晚探監，看見帕蒂穆拉被學校教師圍繞，不停唱詩篇，準備赴死。其他村長的遺體掛在絞架上，帕蒂穆拉的遺體被綁進鐵籠示眾。還有一個細節不在本文裡：人類學家 Bartels 記載，絞索套上脖子時，帕蒂穆拉大聲向荷蘭當局說了句「再會了，諸位先生」，這句尖銳的諷刺被荷蘭人誤解為致敬。

4.2 迴圈二：1818年須知，被讀成權利清單的義務清單

起義者多被處決，許多村落換上新村長。新總督德科克（1818年到任）頒布45條須知。附帶一提，德科克後來在爪哇戰爭中誘捕了蒂博尼哥羅（Diponegoro），在印尼史上是大名鼎鼎的人物。

這份須知其實是1771年 van der Voort 版本的翻新。德科克以為，援用舊規比較容易被接受。內容包括：

第1條：首長須正直寬和地治理，不得苛斂殘酷。這呼應荷蘭人「保護小民免受本地領主壓迫」的統治正當性敘事。
宗教條款：基督徒村長須督促孩童上學、禁絕迷信異教；不得干涉他族宗教；基督徒與穆斯林不得通婚。
衛生：須立即通報痲瘋病例，鼓勵接種天花疫苗。
勞役與貿易：香料種植與收成、hongi 船隊如何組織、禁止私人貿易、發現外國船須立即通報。
第4條：村長不得在傳統義務之外加派新負擔。
第9條：援引1622年 VOC 與馬尼帕（Manipa）統治者的條約。

德科克沒料到的是，白紙黑字寫下的義務，也同時劃出了義務的邊界。哈魯庫島一次會議紀錄顯示：

村長們說提供不了須知規定的三艘 orembai 船，改提議交幾千公斤石灰，還成功把交貨期往後延。
總督要他們出12名男丁服勞役，村長們抗議舊須知從未規定這項義務。記錄的官員查對條文，發現確實沒有。

一位殖民官員後來寫道，村民對須知熟到只要聽到條號，就能說出自己在該條下的權利或義務。

4.3 迴圈三：德那第蘇丹把臣服條約變成保鑣合約

荷蘭人急需蘇丹出兵平亂，負責交涉的拜斯克斯（A. A. Buyskes）答應了各種付款。1817年條約的主要條款：

條款	內容	表面效果	蘇丹的後續用法
第1條	承認荷蘭主權，完全忠誠服從	蘇丹降格為附庸	—
第4條	永久友好同盟，敵友共享	雙向同盟	屬地叛亂者也成了荷蘭的敵人
第5條	互以船隻、人員、軍需支援；荷蘭保護蘇丹免受一切內外威脅	荷蘭可徵調蘇丹兵力	蘇丹可徵調荷軍
第6條	不支持叛軍，全力緝拿	防止蘇丹與叛軍勾結	荷軍必須協助鎮壓屬地叛亂

後續案例有兩個。1826年，荷蘭中尉與德那第海軍首領率遠征隊鎮壓 Tobungku 反對德那第影響力的商人，事後蘇丹派常駐代表進駐。1849年，馬基安島民抗議蘇丹徵收大量木材，蘇丹拘捕請願者，島民起事，荷蘭船艦載著約450名德那第士兵前往鎮壓，約八名島民死亡。

作者自己也承認，這不是對荷蘭的抵抗。蘇丹是把一份原本用來削弱他的條約，變成擴張權力的工具，而在荷蘭人面前的談判籌碼也因此提高。

五、本文的論證特色

宗教從背景變成論證本身。 重點不是「基督徒碰巧反抗」，而是基督教提供了反抗的文法：它定義什麼是好政府，提供申訴的語言，也提供團結的儀式。
反民族主義目的論。 起義者要的是一個「好好保守宗教、公平付錢、信守承諾」的統治者，加上兩位牧師，不是獨立建國。
長時段延續。 1622年的條約、1771年的須知、十七世紀引入的宗教，到十九世紀仍然有效，而且效力是雙向的。
行動者不只一種。 在同一場戰爭裡，安汶村長反抗荷蘭，德那第蘇丹則是鎮壓帕蒂穆拉的關鍵力量，並從中獲利。殖民地不是「殖民者對被殖民者」的二元劇場。
把抵抗的時間拉長。 帕蒂穆拉死後，抵抗沒有消失，而是轉進官僚談判桌。
把邊陲拉回中心。 相對於研究密集的爪哇，摩鹿加長期被冷落。

六、作者沒寫、但值得一起看的脈絡

6.1 起義並不只屬於基督徒

本文把起義寫成「基督教起義」，但有一個重要事實沒有處理：與帕蒂穆拉同日在維多利亞堡外被絞死的，除了 Anthone Rhebok、Philip Latumahina，還有 Siri Sori 伊斯蘭村的村長 Said Perintah。

這表示起義聯盟跨越了宗教界線。基督教也許是主導語彙，但不是唯一的動員基礎。「喀爾文主義提供反抗文法」這個論點需要收窄：它可能是基督徒村落的文法，也可能與一套穆斯林同樣能共享的「公正」語彙並存（第七節會再談）。

6.2 「沒有荷蘭牧師」的時間線要細看

本文說1794到1815年安汶沒有荷蘭牧師，這沒錯。但1815年以後的情況改變了。

卡姆在1815年3月3日抵達安汶，受過鹿特丹荷蘭傳道會、摩拉維亞弟兄會與英國的訓練，任務是重建新教會的本土部分。
1815年底，他巡訪了哈魯庫、南塞蘭與薩帕魯阿的會眾，例行施行聖餐、洗禮並講道。
他剛到時寫回倫敦的信提到，會眾人數眾多，估計需要兩萬本聖經，並籌組聖經公會。

這對本文的論證是雙面刃。一方面，二十年空窗後會眾依然龐大、渴求經文，正好支持「學校教師撐起信仰」的說法。另一方面，薩帕魯阿人在起義前一兩年剛領過一位歐洲牧師的聖餐，所以1817年「自辦聖餐」的意義，與其說是從未有過歐洲牧師下的自立，不如說是「已經有歐洲牧師可用，卻選擇不經過他」。這其實讓 Post 的「宗教獨立」詮釋更有力，只是作者沒提到卡姆。

6.3 安汶人讀的是哪一本聖經？

本文引用的是現代英文譯本，但安汶人讀的是馬來文。

標準本是萊德克（Melchior Leydekker）版。萊德克1690年代曾在萬丹蒐集阿拉伯字馬來文手稿，研究伊斯蘭神學概念的表達方式，這影響了1733年首部馬來文全本聖經所採用的古典馬來文。這個譯本到二十世紀仍數度重印，在安汶持續使用。
詩篇的馬來文譯本更早，Van Hasel 與 Heurnius 在1652年已出版馬來文詩篇。
唱詩傳統上，荷蘭傳教者帶進摩鹿加的教會歌曲以日內瓦詩篇為主，並一路延續到今天的摩鹿加新教會。

這個方法論缺口很關鍵。一篇討論「挪用文本」的論文，沒有分析被挪用文本的實際措辭。「公義」「公正」在萊德克版裡用的是哪些詞？是否正好是阿拉伯語源、在馬來穆斯林政治語彙中也通用的詞（例如 adil）？如果是，就能解釋為什麼 Said Perintah 這樣的穆斯林村長也能站進同一個陣營。

6.4 1817年之後：從起義者到殖民軍人，再到國族符號

歷史的反諷。 本文引用的 Van Fraassen 專書副題是「從掠奪地到募兵站」。十九世紀的安汶基督徒大量加入荷屬東印度軍（KNIL），成為最受倚重的殖民士兵。1817年起義的導火線之一正是「怕被徵召送去爪哇」，幾代之後卻成了常態。
兩邊爭奪的符號。 帕蒂穆拉既被短命的南摩鹿加共和國（RMS）用作獨立象徵，也被印尼愛國主義所用。蘇卡諾讚揚他，1954年陸軍軍官 Sapija 考證出「Pattimura」是其祖父的世襲稱號，意為「寬厚的親王」。
國家英雄。 他在1973年被追封為印尼國家英雄，起義日5月15日至今定為「帕蒂穆拉日」。
宗教身分之爭。 2022年7月，一位知名伊斯蘭講道者在布道中宣稱帕蒂穆拉本名是穆斯林「Ahmad Lussy」，說法來自 Ahmad Mansur Suryanegara 2009年的《Api Sejarah》。香港《南華早報》把這波爭議放在印尼日益流行的歷史修正主義脈絡中報導。Post 引用的臨刑唱詩記載，正是反駁這類說法最直接的同時代證據，這是本文沒意識到的一項當代意義。
被省略的人。 帕蒂穆拉最後因 Booi 村長 Pati Akoon 出賣而被捕。同一場戰爭中還有十七歲的女戰士 Martha Christina Tiahahu，後來死於流放途中的船上。本文完全沒有觸及性別與內部分裂。

6.5 1817年的印度洋：同一年的三次「翻轉」

把視野拉到整個印度洋，1817年出現了驚人的共時性：

	安汶・薩帕魯阿	德里城外	錫蘭・康提高地
時間	1817年5月	1817年5月	1817–1818
被翻轉的「統治者神聖物」	喀爾文派聖經與聖餐	英文／印度斯坦文聖經	佛牙舍利與佛教王權
統治者如何用它	VOC 藉此培養忠誠	英國福音派傳播，但東印度公司官方並不推動	英國在1815年《康提條約》中承諾維護佛教，以佛教保護者自居
在地如何翻轉	以〈詩篇〉控訴、自辦聖餐	群眾樂意讀經，卻以「歐洲人吃牛肉」為由拒領聖餐	僧侶攜走佛牙，交給起義領袖
後續	被鎮壓	成為後殖民理論名篇的素材	佛牙被奪回後起義瓦解

德里的故事是 Homi Bhabha 1985年名文〈Signs Taken for Wonders〉的核心場景：一群印度人在樹下讀聖經，宣稱這是上帝給他們的書，卻按自己的規則決定接受什麼。錫蘭的部分，烏瓦大起義中，Wariyapola Sri Sumangala 帶著佛牙匣逃往 Hanguranketa，讓起義進入更激烈的階段，因為僧伽羅人相信誰擁有佛牙，誰就是合法統治者；英軍在1818年11月逮捕這位長老、取回佛牙並隆重迎回康提，起義隨即平息。

三地的共同點是：帝國宣稱掌握某種神聖權威，在地人便爭奪那個權威本身。這正是 Sivasundaram 所說「革命時代的南方海洋」的圖景。它也顯示 Post 設下的「長期延續 vs. 新思想流通」二分，未必成立：安汶的舊經文，是在英荷易手的新局勢中被重新啟動的。

6.6 同一套 VOC 體系，在安汶、台灣、錫蘭結出不同果實

	安汶	台灣（荷治大員）	錫蘭沿海
統治期間	約1605–1796（另1803–10），近兩百年	1624–1662，38年	1658–1796，約140年
傳教結構	少數牧師，大量本地學校教師	牧師加荷蘭籍教員，晚期才嘗試培育原住民師資	牧師加教區學校，教師兼管戶籍登記
語言媒介	馬來文（區域通用語）	羅馬字化西拉雅語	多靠通譯
荷蘭人離開後	基督教深植村落，成為族群身分	基督教消退，羅馬字書寫延續	「政府基督徒」大量流失
迴圈效應的形態	教義被用來反抗新荷蘭政權	書寫工具被用來保護土地權益	登記身分隨權力更迭而改變

台灣的部分，荷蘭牧師選擇與荷人關係較好的新港社（今台南新市）傳教，到1639年新港社受洗率已達百分之百；荷蘭人離開後，西拉雅後代仍用羅馬字書寫自己的語言，記帳、訂村約，與漢人訂土地租借買賣和借貸契約，這些留存文獻就是「新港文書」。這套書寫系統在台灣實際使用了約一百五十年。

這是一個純世俗版本的迴圈效應：殖民者為了傳教引進的識字工具，在殖民者離開後，被原住民用來在清帝國的土地秩序中保護自己。它還有當代延續：西拉雅正名成功後，新市長老教會正推動重建四百年前新港社的荷蘭教堂與學校。

錫蘭則是反例。英國接手後明白表示成為基督徒不再有任何世俗好處，荷治時期所謂的「政府基督徒」隨即迅速減少。有論者指出，荷蘭人在錫蘭失敗的原因之一，是無法使用僧伽羅語或泰米爾語，只能倚賴通譯。此外，錫蘭的教區學校教師掌握學校戶籍登記冊，因此握有相當權力，但這份權力連結的是國家登記，而非村落信仰。

三地對照後，安汶的特殊條件就清楚了：時間夠長、語言共通、傳教的末梢是本地人、教會嵌進村落結構，而且基督徒身分在與穆斯林鄰村的對照中成了 adat（習慣法）身分。少了這些條件，就不會有1817年那種「以教義反抗」的可能。

6.7 宗教隔離的長期後果

1818年須知禁止基督徒與穆斯林通婚。這類殖民時期的宗教劃界，與安汶社會兩百年來的宗教分立脫不了關係，也是理解1999–2002年摩鹿加教派衝突的遠因之一。另一方面，跨越宗教的村際盟約 pela 一直是修補裂痕的傳統資源。人類學家 Dieter Bartels 長期研究這個主題，他的論著涵蓋安汶基督徒與穆斯林之間的村際聯盟、宗教融合與族群認同，以及衝突後傳統與殖民制度在和解中的復興。

6.8 理論工具箱：可以和「迴圈效應」對讀的概念

理論	核心主張	最能解釋	與「迴圈效應」的差別
Scott《支配與抵抗的藝術》（1990）的「公開文本」	支配者為了正當化而公開宣稱的原則，會反過來綁住自己，成為從屬者的武器	迴圈一、二	著重話語與表演，不限於官僚知識
Scott《農民的道德經濟》（1976）	東南亞農民在生存倫理被破壞時起義	紙幣、收購價、勞役	解釋動機，不解釋工具
O'Brien & Li「依法抗爭」（2006）	援引上級政策與法律對抗基層官員	迴圈二	幾乎同構；專號的新意在於把它推回殖民時代
Mamdani「分權式專制」（1996）	間接統治強化了在地酋長的權力	迴圈三	關注被殖民社會內部的權力重分配
Wolters「在地化」（1982）	東南亞長期把外來觀念拆解、重組為在地陳述	迴圈一	強調文化轉譯，而非制度反用
Daniel Field「天真的君主主義」（1976）	俄國農民以效忠沙皇之名反抗地方官	仍稱「公司」、要求「好好統治」	解釋反抗者為何仍訴諸舊主
Hacking 原意	分類與被分類者互相改變	迴圈二勉強接近（村長因須知而「知道自己的權利」）	其餘兩個迴圈與原意距離較遠

七、專題：學校教師、〈詩篇〉與「殖民神學」的反轉

7.1 先劃清證據的邊界

這個問題很迷人，但本文能提供的直接證據有限。以下把論述分成三級。

史料直證（本文可見）：請願書的宗教條款、紙幣與奉獻箱、「兩位牧師」的和談條件、Ver Huell 筆下的老教師、攤開在〈詩篇〉第十七篇的聖經、無荷蘭牧師的聖餐、帕蒂穆拉的勸勉、臨刑唱詩。
合理推論：空窗期由學校教師主持禮拜與教學；詩篇是最被內化的文本；教會與村落結構高度重疊。
待考：教師講道的實際內容、用了哪些講道集、如何解經。

時間也要修正一下。「沒有歐洲牧師的空窗期」按本文是1794到1815年，約二十一年，不到數十年。不過 VOC 晚期牧師本就極稀少，四個人要管幾十個村，歐洲牧師的實際缺席感應該更長。

還有一個檔案上的困難：荷蘭官方整理的《VOC 時期安汶、德那第、班達教會與學校史料集》收錄近千份文件，涵蓋年代只到1791年。空窗期正好落在最重要的史料集之外。這是本文沒能深入教師層次的客觀原因，也是後續研究最值得著力的地方。

7.2 學校教師的雙重位置

面向	對公司而言	對村落而言
身分	領薪的基層宗教雇員	本村或鄰村出身、少數能讀經的人
功能	教讀寫、要理、唱詩，主日講道，灌輸服從	主持禮拜、婚喪，教育子弟，掌握村落宗教生活的節奏
權威來源	牧師督導、公司薪水	讀得懂經文、帶得了唱詩、與村長長老並列
1794–1815	督導者消失	實質成為村落教會的領袖
1817年的危機	公司想停發薪水	等於要村落自己出錢，也等於公司單方面撕毀「帶來宗教、就要維持宗教」的承諾

這個結構本身就是翻轉的溫床。教師的「權威來源」在空窗期從左欄整個移到右欄。公司原本以為自己在發薪水買忠誠，結果是資助了一個終將自立的本土宗教階層。

7.3 五個轉化機制

機制一：以詩篇為核心的禮拜，讓申冤語言成為最熟悉的語言。 【推論】喀爾文派傳統重視唱詩篇，日內瓦詩篇是改革宗禮拜的骨幹。安汶孩子天天唱，主日也唱。詩篇卻是整本聖經裡最常向上帝控訴不義、求神申冤、甚至求神擊打仇敵的書卷。公司選了這套禮儀來培養順服，卻等於每天教一整代人如何用最神聖的語言說「我被欺壓了」。帕蒂穆拉臨刑前「不停唱詩篇」，正說明詩篇是這個社群在絕境中最先想到的語言。

機制二：阿拉伯語源的馬來文，讓「公正」成為跨宗教詞彙。 【推論】萊德克版聖經刻意借用伊斯蘭—馬來神學語彙。而在馬來政治文化中，對君主的忠誠本來就附帶條件，有一句廣為流傳的俗諺：「公正之君受拜，暴虐之君受抗」（raja adil raja disembah, raja zalim raja disanggah）。《馬來紀年》裡君臣立約的故事則更矛盾：臣民承諾永不背叛，君主承諾不羞辱臣民，君主若違約，上帝將毀其國。當〈詩篇〉的「公義」用馬來文唸出來，它很可能同時觸動這套本土政治想像。這也為 Said Perintah 這樣的穆斯林村長能加入同一場起義，提供了一種可能解釋。

機制三：村落化的教會，讓「公司」成了盟約的一方。 【推論】教會與村落（negeri）高度疊合，村長、長老、教師共同治理。安汶本有 pela 這種以誓約結成的村際同盟，盟約是在地政治的基本語法。從這個角度看，安汶人與公司的關係也被理解為盟約：公司帶來真宗教並負責維持（付教師薪水、派牧師），安汶人以丁香和勞役回報。荷蘭史家 Gerrit Knaap 的名著書名《丁香與基督徒》恰好捕捉了這種雙重交換。1817年的請願書，本質上是一份「違約清單」。

機制四：儀式自理，讓宗教主權先於政治主權出現。 【直證加推論】自辦聖餐宣告「我們的教會不需要你們」；以銀幣奉獻則把貨幣秩序神聖化。帕蒂穆拉「由至高者所立」的說法，同時繞過兩種既有的正當性來源：荷蘭的任命和長老的推舉。第三種來源，是上帝的直接呼召，很像舊約士師的模式。

機制五：喀爾文主義自帶的「但書」。 【結構性共鳴，無直接證據顯示安汶人讀過這些文本】改革宗教義從來不是無條件服從。荷蘭改革宗的《比利時信條》第36條要求信徒順服官長，但限定在「一切不違背上帝話語的事上」。〈使徒行傳〉5:29 說：「順從神，不順從人，是應當的。」喀爾文在《基督教要義》第四卷第二十章更主張，下級官長（如古代的監察官）有責任約束暴君。1817年領導起義的，恰恰是一群「下級官長」：村長。

荷蘭共和國自己的建國文件也是同一套邏輯。1581年的《斷絕法案》主張，上帝設立君主是為了保護子民，不是讓子民為君主而存在；君主若如暴君般壓迫，就不再是君主。荷蘭國歌〈威廉頌〉還唱著「我始終尊敬西班牙國王」（den Koning van Hispanje heb ik altijd geëerd）。一邊宣示忠誠，一邊起兵反抗，正是兩百多年後帕蒂穆拉「仍敬重公司、但要反抗到永遠」的姿態。1817年，安汶人以荷蘭建國的邏輯，反抗奧蘭治家族復辟的荷蘭王國。

7.4 重建1817年的「在地公正觀」

維度	1817年的具體表述	可能的來源成分
正當統治的條件	要統治我們，就得像英國人那樣公平公正、信守承諾	聖經盟約觀、英國治理的比較經驗、馬來「公正之君」語彙
宗教照護義務	公司沒有好好保守宗教；解雇教師就是要我們變回異教徒	VOC 自己的宗教承諾（教會與學校由公司支薪）
經濟互惠	英國人為我們的勞動付錢	道德經濟、adat 互惠
神聖的貨幣	紙幣不能投進奉獻箱，就無法照顧教會中的窮人	改革宗執事濟貧制度、村落互助
領袖正當性	帕蒂穆拉由至高者所立，不是由人選出	舊約的神授呼召
抵抗的合法性	〈詩篇〉第十七篇「求你聽聞公義」；教師以經文辯護	詩篇的申冤傳統、改革宗的「但書」
宗教自主	不經荷蘭牧師的聖餐	空窗期由教師主持的宗教生活
共同體團結	主日上教堂、週間聚會、送孩子上學	VOC 學校制度被轉作動員網絡

這套公正觀可以概括為「盟約式正義」。統治者的正當性不來自征服，也不來自公司的特許狀，而是看他是否履行一組以上帝為見證的相互義務。喀爾文主義、馬來政治語彙、adat 盟約傳統和英國統治的比較經驗，在學校教師與村長手中被編織成同一張網。

7.5 這算「解構殖民神學」嗎？

支持的理由：

起義者把基督教與荷蘭權威脫鉤，自辦聖餐、自立領袖。
他們把正當性的源頭從公司移到上帝。
他們用殖民者的正典審判殖民者。

反對的理由：

他們沒有「解構」任何神學。他們接受、捍衛，甚至要求更多荷蘭式的正統（「給我們兩位牧師」）。
他們指控荷蘭人是不稱職的基督徒，而不是指控基督教是殖民工具。
「解構」「去殖民」是二十世紀末的理論範疇，1817年的安汶還沒有民族國家與殖民本質的自覺，套用會時代錯置。
他們的訴求高度具體（壟斷、紙幣、徵兵），宗教語言是框架，不是神學反思。
聯盟中有穆斯林，框架並非純粹神學性的。

拿現代的處境神學來對照，差異更清楚：

面向	安汶1817	二十世紀後殖民／處境神學
對殖民者的神學	接受並捍衛，指控殖民者背離	質疑西方神學的普遍性，重寫神學範疇
對教會權威	實際上自主，口頭上仍要求荷蘭牧師	追求本土教會自治與本色化
理論自覺	沒有系統論述，以經文、儀式、請願表達	有明確方法論，例如台灣神學家黃彰輝1972年提出的「處境化」
政治目標	恢復公正的盟約關係，不是獨立	常與民族解放、人權、民主運動結合

比較精確的說法應該是「以正統對抗統治者」，或者「殖民正典的在地審判」。最傳神的類比來自大西洋彼岸。1845年，逃奴 Frederick Douglass 在自傳附錄中寫道，他熱愛基督那純潔、和平、公正無私的基督教，所以痛恨這片土地上腐敗、蓄奴、偏私而偽善的基督教。安汶人做的是同一件事：把「上帝的宗教」和「公司的宗教」拆開，用前者審判後者。

說它是「處境神學的原型」可以；說它是「解構殖民神學」，則言過其實。

7.6 這是東南亞特有的嗎？

結構上不是，第7.7節列出的各大洲案例可以證明。但東南亞確實提供了一種高密度的區域變體。這個地區長期層疊外來的神聖意識形態（印度教與佛教、伊斯蘭、天主教與新教、儒家），而且總有一批在地中介者負責把這些外來意識形態「在地化」。這正是 O. W. Wolters 所說的東南亞文化特徵。

案例	意識形態	統治者如何用	在地中介者	如何反轉	與安汶的差異
安汶，1817	喀爾文派新教	VOC 以學校教會培養忠誠	本地學校教師、村長	以詩篇控訴、自辦聖餐	—
菲律賓聖若瑟兄弟會，1832–41	天主教	西班牙修會以宗教統治，並排斥原住民入會	被拒於修會門外的在地信徒	另立只收原住民的兄弟會	起因是被拒於神職之外；安汶則是本土階層已經在位
泰國東北「有福之人」起義，1901–02	上座部佛教	曼谷以宗教改革與正法王意識形態整合地方	遊方聖人	預言正法王將降臨、舊秩序將毀	千禧年色彩強；安汶則是契約式的
越南勤王運動，1885	儒家	法國保留阮朝與科舉，行間接統治	士紳、文人	以「忠君」之名反對法國扶立的新君	忠於被廢的舊君；安汶則是要求舊主守約

菲律賓的案例最值得並讀。當時天主教修會拒收菲律賓原住民，阿波利納里奧・德拉克魯斯（Hermano Pule）便自創只收原住民的宗教團體，全盛時有四千五百到五千名成員，1841年遭殖民軍鎮壓，本人被捕處決。有論者把他的兄弟會與1872年的 Gomburza 事件並列，認為兩者都不是背叛西班牙母國，而是強烈要求被當作平等子民公正對待。這與安汶人「要像英國人那樣公平對待我們」幾乎如出一轍。菲律賓史家 Reynaldo Ileto 的《受難曲與革命》更進一步指出，西班牙人帶來的耶穌受難敘事（Pasyon），一路成為1896年革命的情感語法。

所以安汶的特色不在「以宗教反抗」本身，而在一組條件的組合：新教、平信徒主導、村落化、前民族主義，而且發生在英荷兩個帝國的比較之中。

7.7 世界史上的同型案例：採取嚴格定義

為了避免把什麼都算進來，本節只收錄同時滿足三個條件的案例：

(A) 權威外置：意識形態的權威來源不是統治者本人，例如上帝、天、聖賢、佛法、馬克思、自然權利。
(B) 統治者主動使用：統治者曾用這套意識形態正當化或控制該地區。
(C) 反向詮釋：被統治者重新解讀的是意識形態本身，並以此挑戰統治者。
排除：只是援引統治者自訂的法律、規章或契約的情形。

依這個定義，Post 文中只有迴圈一符合。迴圈二的須知和迴圈三的條約，都是統治者自訂的規則。這個區分本身就提醒我們，本文用同一把傘蓋住了性質相當不同的現象。

基督教

案例	統治者如何使用	反向詮釋	對照安汶的看點
德意志農民戰爭《十二條款》，1525	諸侯與教會以基督教秩序為封建身分背書	以「基督用寶血救贖了所有人」主張廢除農奴制，訴諸「神聖法」	識字與本地語經文擴散之後，平信徒自己讀經
荷蘭《斷絕法案》，1581	腓力二世以「蒙上帝恩典的君主」統治	上帝為子民而立君主，暴君即非君主	正是後來到安汶傳教的那個國家的建國邏輯
安地斯的 Guaman Poma，約1615	西班牙以傳播天主教正當化征服	以基督教倫理控訴殖民官與神父，主張安地斯人更像基督徒	「我們比你們更正統」
剛果的金帕・維塔（Kimpa Vita），1704–06	剛果王以天主教為王權核心	自稱聖安東尼附身，宣稱耶穌生於剛果、聖家族是黑人	把聖地搬到本地；1706年被處火刑
牙買加浸信會戰爭（Sam Sharpe），1831–32	種植園體制希望以宗教教導服從	以福音宣講奴隸制違背神意	本地執事主導，與安汶學校教師同構
菲律賓聖若瑟兄弟會，1841	見7.6	見7.6	被排除的中介者自立門戶
紐西蘭的特庫提（Te Kooti），1866–83	殖民政府與傳教會以基督教作為教化與秩序的一部分	流放期間以詩篇、約書亞記、士師記為核心，將毛利人視為受苦的以色列	與安汶驚人相似：詩篇，加上自行舉行的聖餐

特庫提值得多說兩句。據1966年版《紐西蘭百科全書》，他在查坦群島流放期間深入研讀聖經，以詩篇、約書亞記和士師記為基礎，編成大量含經文的禱詞，每天舉行兩次禮拜。他創立的林加圖教會，在部落會堂舉行不用餅也不用酒的聖餐，以背誦的經文組曲為禮儀，並自認是受苦的以色列。從摩鹿加到紐西蘭，相隔五十年，同樣是詩篇，同樣是不經殖民者神職人員的聖餐。

儒家與天命

案例	統治者如何使用	反向詮釋	看點
孟子的誅暴君論	歷代王朝以儒家經典為正統	「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」	經典本身就內建但書，與比利時信條第36條同理
曾靜與呂留良案，1728–29	清廷以程朱理學為官方正統	以《春秋》的「華夷之辨」否定滿洲統治的正當性	雍正帝親撰《大義覺迷錄》，引《孟子》「舜，東夷之人也；文王，西夷之人也」反駁，雙方在同一部經典裡交戰
大鹽平八郎之亂，1837	德川幕府以朱子學為官學	檄文開頭引《論語》「四海困窮，天祿永終」與《大學》「小人之使為國家，菑害並至」，指控官員失德	前大阪奉行所與力、陽明學者起兵救濟飢民；與帕蒂穆拉相隔只有20年
越南勤王運動，1885	見7.6	見7.6	—

伊斯蘭

案例	統治者如何使用	反向詮釋
蘇丹的馬赫迪運動，1881–85	土耳其—埃及政權以奧圖曼伊斯蘭正統統治	指控統治者腐敗背教，自稱馬赫迪，1885年攻陷喀土穆
伊赫萬叛亂，1927–30	伊本・紹德以瓦哈比教義建國，並親手組建伊赫萬戰士團	指責國王與英國妥協、引進電報汽車、停止聖戰；1929年在薩比拉戰敗
朱海曼佔領麥加禁寺，1979	沙烏地王室以瓦哈比宗教正當性統治	以同一套教義指控王室腐敗西化

佛教

案例	統治者如何使用	反向詮釋
錫蘭烏瓦起義，1817–18	英國在《康提條約》中承諾維護佛教，以佛教保護者自居	僧侶把佛牙交給起義者，宣示統治權應歸起義一方
泰國東北「有福之人」起義，1901–02	見7.6	見7.6

東正教

案例	統治者如何使用	反向詮釋
俄國舊禮儀派，十七世紀起	沙皇與牧首以東正教為國家意識形態，推動尼康禮儀改革	認定改革是異端、沙皇是敵基督；索洛韋茨基修道院抵抗長達八年，並出現集體自焚

世俗意識形態

案例	統治者如何使用	反向詮釋
海地革命，1791–1804	法國以普遍人權作為共和正當性	被奴役者援引人權原則要求自由
瑙羅吉《印度的貧困與非英國式統治》，1901	英國以自由主義與法治正當化帝國	指控英國在印度的統治違背英國自身的原則
胡志明《獨立宣言》，1945	法國以「文明化使命」與共和價值統治	開篇引用美國《獨立宣言》與法國《人權宣言》，控訴法國背叛自己的原則
波蘭：庫隆與莫澤萊夫斯基《致黨的公開信》（1964），團結工聯（1980）	統一工人黨以馬列主義與「工人國家」自居	以馬克思主義分析官僚階級剝削工人；最後由工人組成獨立工會挑戰「工人國家」

統治者也知道危險：幾種反制手段

手段	例子
刪修正典	明太祖1394年命劉三吾編《孟子節文》，刪去八十餘章涉及民貴君輕與誅暴君的文字。英國1807年的「奴隸聖經」也屬此類
壟斷詮釋權	雍正帝親撰《大義覺迷錄》；沙烏地王室在1979年先取得宗教學者的教令，才對禁寺用兵
收編中介者	1817年後荷蘭加強對摩鹿加教會與師資培訓的掌控；卡姆在安汶設立印刷廠、聖經公會，以及訓練傳道人與學校教師的學院

奴隸聖經是最直白的例子：這個版本刪掉九成以上的舊約和過半的新約，所有關於自由與逃離奴役的段落都被移除，強調服從的經文則被保留。它從〈創世記〉45章直接跳到〈出埃及記〉19章，保留十誡，卻讓以色列人逃出埃及的前十八章消失。不過這個文本的敘事有被過度渲染之虞。有學者提醒，這本書的出版者當年就坦承它只是節選，嚴格說來它並不是一本聖經，解讀時要避免簡化成單純的陰謀故事。

《孟子節文》與奴隸聖經相隔四百年、分處兩個文明，做的卻是同一件事。這反過來證明了條件(A)的威力：正因為統治者無法擁有經典的作者權，才必須動刀刪改。

邊界與不符合的案例（用來校準定義）

案例	判定	理由
Post 的迴圈二、迴圈三	不符	須知與條約是統治者自訂的規則，屬「依法抗爭」或「借力擴權」
太平天國	不符	基督教不是清廷的統治意識形態，屬於「新思想挪用」
日治台灣的議會設置請願運動（1921–34）	邊界	援引「一視同仁」與憲政，但該意識形態的權威源頭是主權者天皇本人
台灣基督長老教會1970年代的國是聲明與人權宣言	不符，但可對照	同屬改革宗傳統的抵抗，但國民黨並未以喀爾文主義統治
Túpac Amaru II（1780）	邊界	以效忠西班牙國王之名反對地方官，混合了君主忠誠與天主教
1817年德里城外的讀經群眾	邊界	東印度公司官方並不推動基督教，條件(B)薄弱
普加喬夫冒充彼得三世	不符	冒認統治者身分，不是重新詮釋意識形態

7.8 歸納：統治意識形態什麼時候會反咬統治者？

從上面的案例，可以歸納出六個反覆出現的條件：

權威外置。 統治者借用一個不屬於自己的權威，就無法完全壟斷它的詮釋。
正典在地化，加上識字的中介者。 本地語的經文，加上學校教師、執事、士紳、僧侶這類能讀能講的人。
中介者的結構性不滿。 薪水被斷、被拒於神職之外、被剝奪地位。這往往是翻轉的觸發點。
統治者曾以該意識形態之名做出具體承諾。 承諾越具體，違約就越容易被指認。
有可比較的替代者。 英國之於荷蘭，「真正的伊斯蘭」之於奧圖曼。
儀式自主的可能。 聖餐、佛牙、正法王預言，讓被統治者可以不經統治者就直接接觸神聖。

安汶在1817年同時滿足了全部六項。這或許正是它值得被記住的原因。

八、學術價值點評與檢驗

本文宣稱或隱含的價值	支撐	檢驗	判定
揭示帕蒂穆拉的批判源自荷蘭人帶來的宗教	請願書、Ver Huell、〈詩篇〉第十七篇	Chauvel、Bartels、Van Fraassen、Steenbrink 等人早已注意安汶基督教與起義的關聯；本文的貢獻主要在於理論框架化，並讓英文學界容易取得	部分成立
長期延續，而非新思想	1771年須知、VOC 時期的宗教	帕蒂穆拉曾在英軍中服役，請願書以英國為標竿，正是 Sivasundaram 式的跨帝國流通；兩者並存，不是對立	二分過度
「迴圈效應」可統攝三種現象	三個案例	三者分別是意識形態、行政規章、條約；第三例作者自承不是抵抗；與 Hacking 原意距離大，也沒有和 Scott、O'Brien 等既有概念區隔	作為啟發式成立，作為分析概念偏鬆
鎮壓後抵抗仍然延續	哈魯庫會議紀錄、1862年 Van der Crab 的評論	關鍵會議紀錄的註腳日期是1810年，早於1818年須知，推測是筆誤，但讀者無法核對；樣本只有一場會議	方向可信，證據單薄
宗教獨立（自辦聖餐）	聖餐不經荷蘭牧師	〈詩篇〉第十七篇的軼事與聖餐段落在正文中都沒有附註腳；作者也沒處理卡姆1815年起在薩帕魯阿施行聖禮的事實	詮釋有力，出處待補
補足北摩鹿加研究	德那第條約與1826、1849年兩案	把 Tobungku 放在「北蘇拉威西」，但它一般歸屬中蘇拉威西東部；Leonard Andaya《The World of Maluku》等已有深入研究；也未交代蒂多雷的努庫（Nuku）長年聯英抗荷的背景	有增益，非突破
史料基礎	海牙與雅加達檔案、荷蘭 Huygens 研究所的數位史料	幾乎全是殖民者視角；請願書經1915年荷蘭史家轉述；帕蒂穆拉語錄轉引自1979年一本談南摩鹿加劫車事件的通俗書；沒有分析馬來文原文	須謹慎使用
呈現非二元的多元行動者	安汶村長與德那第蘇丹	確實成立，但沒有處理起義內部的穆斯林參與者、背叛者與女性戰士	成立，但不完整

綜合判斷。 這篇文章最站得住的，是它提出的問題與視角。它讓讀者看到，殖民者帶來的宗教不只是控制工具，也是被統治者手中的正義語言。1817年的安汶人不是「民族獨立的先驅」，而是一群要求統治者遵守自己宗教承諾的基督徒。這個翻轉對民族主義史觀是有效的修正，對理解東南亞基督教的在地性也有啟發。

本文較難站穩的，是證明的程度與概念的精確度。

證據面：最具畫面感的兩段（〈詩篇〉第十七篇與自辦聖餐）沒有註明出處；最能展示「迴圈」機制的學校教師層次幾乎空白；被挪用的馬來文經文完全沒有被分析。
概念面：「迴圈效應」被拉得太寬，把意識形態的反向詮釋、規章的依法抗爭、條約的借力擴權都裝進同一個袋子。結果在解釋力上，未必勝過已有的 Scott「公開文本」或 O'Brien「依法抗爭」。
遺漏面：穆斯林參與者、卡姆牧師、1817年的印度洋共時性，這些脈絡都會讓論證更強，卻沒有被納入。

公平地說，這是一篇十六頁的專號論文，任務是示範一個概念的適用性，不是寫帕蒂穆拉的決定性研究。放在這個定位上，它是一個合格且有啟發性的個案，也是一份很好的教學材料：開放取用、敘事清楚，又正好碰觸殖民史、宗教史與抵抗研究的交界。它真正的價值，也許在於指出一個仍待開採的礦脈：1794到1815年間，那些拿著萊德克版聖經、帶著孩子唱日內瓦詩篇的安汶學校教師，究竟在村落裡講了些什麼。

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