Daniel Jütte (New York University)
The American Historical Review, Volume 125, Issue 4, October 2020, Pages 1146–1174, https://doi.org/10.1093/ahr/rhaa239
一、這篇論文在講什麼
近年興起所謂「無聊研究」(Boredom Studies)，主流看法認為無聊是現代性的產物，證據之一是英文 boredom 一詞要到 1760 年代才出現；社會學家如 Klapp、Conrad 更主張前現代人生活艱苦、宗教虔誠，根本沒有「無聊」這回事。Jütte 反駁：如果前現代人真的因為虔誠而不會無聊，史料就不該一再出現整排整排的人在講道時睡著。
論文的主軸大致如下：
1. 睡眠在基督教傳統裡的曖昧地位。 起點是《使徒行傳》第 20 章的猶推古 (Eutychus)：保羅講道講到半夜，坐在窗台上的青年睡著、從三樓摔死，又被保羅救活。現代神學家覺得這故事好笑，但前現代人完全不覺得——它被嚴肅地當成「在教堂睡覺是罪」的警世例證，17 世紀甚至有一本三百多頁的德文專著就叫《被喚醒的猶推古》。再往上追，福音書裡客西馬尼園的門徒睡著、登山變像時門徒昏昏欲睡，都把「清醒」建構成基督徒的美德，把睡眠視為對亞當原罪的懲罰；沙漠修士傳統則把懶散 (acedia) 列為大罪，其表現之一就是禮拜時打盹。
2. 從個案到集體現象。 中世紀的記載（如 13 世紀 Caesarius of Heisterbach 的奇蹟故事）多是個別修士睡著、被基督或十字架像賞巴掌；到了 16、17 世紀，牧師們哀嘆的是「數以百計」的會眾集體入睡，夏天午後尤其嚴重，主僕、母女、師生並肩而眠。Hogarth 1736 年的版畫《沉睡的會眾》、Holbein 的木刻、Aertgen van Leyden 的祭壇畫，都是視覺證據。
3. 由下而上的證據。 這是全文最精彩的部分。牧師的抱怨可能誇大，所以作者轉向「自我文件」(ego-documents)：Pepys 的日記多次坦承睡著（有次連帽子掉進講壇下的洞都不知道）；Boswell 承認「注意力無法固定」；教廷典禮官 Burckard 在 1500 年前後的日記用拉丁文 tediosus 形容一場又一場的講道，連教宗都「非常無聊」(valde attediato)；路易十四的弟媳 Liselotte 寫信說講道對她是「真正的鴉片」，咳嗽失眠三夜後，特地去修道院聽講道以求入睡；瑞士農民出身的 Bräker 也在日記裡寫「坐在教堂裡覺得無聊 (langeweille)」。作者藉此證明：無聊的經驗跨越階級與性別，而且各歐洲語言早有詞彙——法語 ennui 12 世紀就出現，德語 Langeweile 16 世紀初出現，只是英語晚而已。
4. 原因與對策。 原因包括：儀式高度形式化、拉丁文或高雅語言難懂、講道太長或太抽象（也有人像 Crusius、Leibniz 那樣因為太簡單而無聊，在教堂裡把講道翻成希臘文或做筆記）、午餐後的生理睏倦、農民步行數小時到教堂已經累了。對策則從虔誠地禱告、嚼香料、家長事後考問子女僕人，到最「有力」的：僱人拿棍子在教堂裡巡邏敲醒睡著的人，英格蘭的版本一端敲男人、另一端用狐狸尾輕掃女人的臉。
5. 站或坐、講道時長、教派競爭。 早期教會信眾是站著的，中世紀教堂沒有長椅（因為彌撒核心是聖餐而非講道，且講道短）；宗教改革把「上帝的話」推到中心，講道拉長到一小時以上，長椅才普及，天主教隨後也引進。作者主張，正是新教與天主教、新教內部各派之間的競爭，使「睡著的會眾」在近代早期成為前所未有的焦慮——因為這丟的是整個教派的臉。
6. 三個結論。 (a) 前現代人有無聊，也有詞彙描述它，無聊研究的英語中心主義與現代性偏見站不住腳；(b) 無聊是「期待落空」(failure of expectation)，在教堂睡覺不是無信仰，而是對神職人員傲慢疏離的批判性回應；(c) 西方文化對無聊的負面態度（把它當缺陷甚至病理）是宗教道德傳統的遺產，而非普世人性——他對比哈西德猶太教與禪宗，說那些傳統把分心當作省思的對象而非罪。
二、作者立論的特色
我認為有六點值得凸顯：
用「行為」當「情緒」的代理指標。 情緒史最大的困難是概念史陷阱——沒有那個字，就無法證明有那種經驗。Jütte 繞開它：不去找「無聊」這個詞，而是找一個可以被觀察、記錄、懲罰的身體行為（睡著），再回頭問這行為背後有多少是無聊。這是方法論上聰明的一招，也是這篇文章之所以能登上 AHR 該期首篇的原因。該期編者按明確以此文開場，說明作者主張 18 世紀之前的人確實經歷了我們視為現代病的這種狀態。
多語言、多教派的史料。 既有研究（van Eijnatten）只用 18 世紀英國材料；Jütte 動用德語、法語、拉丁語、義大利語、羅曼什語的文本，且特別鎖定教派分裂的德語地區。他一再強調非英語材料「幾乎無人碰過」，這是實實在在的史料貢獻。
上與下的雙軌對照。 神職專著（Zobel、Fritsch、Müller、Riola）是規範性的、可能誇張；私人日記與書信是描述性的、可能自嘲。兩者交叉之後，「講道無聊」的印象才站得住。
把物質文化拉進來。 站著／坐著、長椅、講壇沙漏、喚醒杖、法規對罰款的規定，讓「注意力」不只是心態史，而是有硬體與制度支撐的歷史。
教派競爭的解釋框架。 這是全文最有野心的因果主張：不是講道變無聊了，而是「無聊」在宗教市場競爭下變得不可容忍。
由笑話入嚴肅的文體策略。 從 Lichtenberg 的雙關語、Freud 的笑話理論、Hogarth 的諷刺畫開場，再翻轉說：這在當時不是笑話，是罪。這種「先讓讀者笑、再告訴讀者為什麼不該笑」的寫法，本身就是在示範「無聊門檻」(boredom threshold) 的歷史移動。
三、作者沒提、但能相互呼應或對照的材料
1. 生理學與時間生物學
作者把午後嗜睡歸於「餐後」和「夏天」，但沒有動用現代睡眠科學。晝夜節律在下午一至三點有一個獨立於午餐的低谷（所謂 post-lunch dip），這意味著午後講道的集體入睡是生理現象，而不只是牧師所指控的貪食罪。這一點其實可以強化作者的論證：神職人員把生理現象道德化，正是他結論裡「西方對無聊的宗教偏見」的最佳例證。此外，沙漠教父早就給這個現象取了名字——研究早期修士 acedia 的學者指出，修士們把午餐後干擾禱告專注的低潮稱為「正午之魔」(noon-time devil)，典出《詩篇》91 篇拉丁譯本；Jütte 談了 acedia，卻沒把「正午之魔」與午後講道的睡眠連起來，可惜。
還有一條是 Roger Ekirch 同樣發表在 AHR（2001）的「失落的睡眠」——前工業時代的分段睡眠 (first sleep / second sleep)。若前現代人的夜間睡眠本來就碎裂，白天的睏倦基準線也與現代不同，這對「教堂睡眠」的解釋權重（疲勞 vs. 無聊）有直接影響。
2. 跨宗教的平行案例（作者的比較觀點需要修正）
Jütte 說禪宗與哈西德傳統「容許」分心。但禪堂裡最著名的道具正是打瞌睡用的：禪宗的警策（日文 keisaku、中文「香板」）是一根扁平木板，在坐禪時用來對治昏沉與失神，通常打在肩背之間；在臨濟宗，堂主可以主動施打；而且英文維基的「另見」欄直接連到 18 世紀英國教堂的「懶漢喚醒人」(sluggard waker)，視為同類習俗與工具。 換言之，用棍子敲醒昏沉者根本不是基督教的特產。
更早的佛教文本也有驚人的對應：《增支部》的「打盹經」記載佛陀看見目犍連坐禪打瞌睡，親自前去，教他一套逐步升級的方法：不去注意引起昏沉的所緣；若無效則思惟所學之法；再無效則出聲誦法；再無效則揉耳搓肢；再無效則起身以水洗眼、四面環顧、仰望星辰，最後才是經行，以及以正念作意何時醒來而入睡。這和 Zobel 建議「嚼香料、覺得想睡就站起來」幾乎是同一種務實的階梯式處方，只是佛教文本把「休息」列為最後一項而非罪過。
猶太拉比傳統則有一則與 Caesarius「亞瑟王」故事幾乎同構的記載：《創世記拉巴》58:3 說拉比阿基瓦講經時聽眾睡著了，他為了喚醒他們，拋出一個問題：以斯帖為什麼統治 127 個省？答案是她的祖先撒拉活了 127 歲；後世注釋者至今仍在爭論這是嚴肅的解經還是純粹的提神手段。 13 世紀的修道院院長用世俗傳奇喚醒僧侶，2 世紀的拉比用數字巧合喚醒學生——這暗示「講者用出人意表的橋段對抗集體昏睡」是普遍的教學技藝，不限於基督教講壇。
東亞儒家傳統也可以放進來對照：《論語》「宰予晝寢，子曰：朽木不可雕也」，白天睡覺被視為品格問題，和 Jütte 所述「白天睡覺顛倒了上帝的晝夜秩序」異曲同工；「頭懸梁、錐刺股」的孫敬、蘇秦，則是 Peter Damian 筆下把自己吊在繩上唱詩篇的 Rodulphus 的中國版本。伊斯蘭聖訓則走相反方向：先知說「禮拜長、講道短是通達的標誌」，主麻日 khutbah 制度性地簡短，這是一個「宗教設計本身預先防止無聊」的對照組，可以拿來反問：為什麼基督教（尤其新教）選擇了拉長講道、再事後懲罰睡眠？
3. 新英格蘭的 tithingman
作者的「喚醒杖」證據來自德語邦國法規與英格蘭遺囑，其實美洲殖民地有更制度化的版本：清教徒的 tithingman 受僱監督會眾，坐在樓座或在走道巡行，手持長杖，一端是硬球或尖端，另一端是毛皮；男人打盹敲頭，女人打盹用毛皮搔癢。 19 世紀古物學家 Alice Morse Earle 甚至記下一則笑話：某位過於熱心的 tithingman 用錯了那一端，把「男性用的」重球端敲在一位婦人頭上，被長老告誡以後要「更謹慎、少急躁」。 不過要提醒：這類生動細節有一部分來自 19 世紀的文學虛構（常被引用的「Obadiah Turner 日記」一般被認為是 1860 年代的偽作），使用時需與 Jütte 的一手法規證據區分。
4. 英格蘭的「聽道的藝術」
Jütte 沒有引用 Arnold Hunt 的 The Art of Hearing (2010)，這是關於近代早期英格蘭講道聽眾最重要的專著，也是本文最明顯的參考文獻缺口。Hunt 的材料其實正好支持 Jütte：倫敦清教徒 Nehemiah Wallington 一週曾聽 19 場講道、月均 30 場，但連他也承認難以專注，常盯著沙漏，並坦承「多次在教堂聽上帝的話時睡著」；Hunt 的核心觀察是，對近代早期新教徒而言，聽講道是一件辛苦的工作。 這比 Pepys 更有力——最虔誠的人也在睡，而且他們自己知道這是問題。
5. 注意力史與本文的接續
Jonathan Crary 的《感知的懸置》(1999) 主張「注意力」成為問題是 1870 年代以後現代心理學與工業節奏的產物；Jütte 沒有點名 Crary，但整篇文章實際上把「注意力危機」往前推了五百年。這是本文對更大理論辯論的隱性貢獻。
至於後續接受史：2024 年一篇宗教心理學論文引用 Jütte，將宗教改革時期牧師抱怨會眾睡著、會眾抱怨牧師講太長的爭執，發展成「宗教無聊作為一種行動主義」的論點；Jütte 自己則在 2025 年發表了關於近代早期驛馬車革命與旅行史的兩篇文章，延續了本文結尾以莫札特旅途無聊為例的線索。
四、講道冗長在不同教派帶來的分歧後果
這是一個很有生產力的問題，也正是 Jütte 沒有做的比較。
| 天主教（特倫托之後） | 路德宗 | 改革宗／加爾文派／清教 | |
|---|---|---|---|
| 講道長度 | 15–30 分鐘 | 約 1 小時 | 1 小時以上，常更長 |
| 感官策略 | 聖餐奇觀、巴洛克視覺、音樂 | 音樂極度豐富 | 刻意剝除：只唱詩篇、無樂器、無圖像 |
| 對付無聊的主要手段 | 縮短講道、感官化 | 用音樂包裹講道 | 紀律、考核、筆記 |
天主教這一格 Jütte 只略提。補充一點：神劇 (oratorio) 這個體裁的名字，就來自 16 世紀羅馬 Filippo Neri 的「祈禱所」(Oratorio)——用有音樂的宗教敘事吸引信眾參加靈修聚會。天主教的解法是把講道縮短，把注意力交給眼睛和耳朵。
路德宗與音樂
路德本人受過音樂訓練、會彈魯特琴、能作曲，他持續強調音樂不僅是崇拜的一部分，也是通識教育的必要環節；他說過每個校長都必須會唱歌，並在 1524 年致德意志各城市議員的建校指南中強調音樂教育；因此音樂在課程中居核心地位，並在宗教改革期間於路德宗地區大幅擴張。 路德與梅蘭希頓建立了以古典博雅教育為基礎、音樂為必修的學校體系，並把音樂教學與會眾歌唱的領導交給「唱詩班指揮」(cantor)；此後路德宗城鎮普遍設立 cantor 職位，其任用須通過市議會主持的神學、音樂與學術考試。 到了巴哈的萊比錫，聖多馬教堂的主日聖餐禮拜長達三小時，其中講道一小時，而演奏與演唱的音樂足足有兩小時；清唱劇在講道前演出，實際上是「第二場、用音樂講的講道」。這與 Jütte 的論文形成漂亮的互補：路德宗一方面堅持一小時講道（Zobel 拒絕縮短），另一方面用兩小時音樂把它包起來。
但有三個地方要注意：
第一，因果方向。路德推動音樂是神學動機（音樂是上帝的恩賜、傳道的載具、教義問答的工具），時間上在 1520 年代，早於 17 世紀「數百人集體入睡」的抱怨高峰。音樂不是對無聊的「反應」，而是路德宗崇拜的內建設計。而且音樂未必能對抗睡眠——Liselotte 就明說修女一開始唱歌她就睡著；Zobel 也抱怨許多人在序禮或讀經時就已入睡。
第二，「奧地利」不成立。維也納是天主教哈布斯堡的首都；海頓、莫札特、貝多芬、舒伯特、布魯克納全是天主教徒。路德宗確實貢獻了巴洛克宗教音樂的巨人（許茨、布克斯特胡德、泰勒曼、巴哈、韓德爾）以及後來的孟德爾頌、布拉姆斯；但「維也納古典樂派」是天主教宮廷與義大利歌劇傳統的產物。
第三，音樂史的標準解釋是多因的：神聖羅馬帝國政治碎裂成數百個宮廷與城市，每個都僱用 Kapellmeister 或 Kantor，形成密集的音樂就業市場；路德宗學校體系是其中一條支柱，但不是唯一的。
加爾文在日內瓦幾乎只允許唱聖經詩篇，這成了此後兩百年改革宗崇拜的常態，直到 19 世紀中葉讚美詩才重新被接受；他容許會眾歌唱，卻不允許任何樂器，連管風琴也不行；瑞士、法國、蘇格蘭的改革宗教會都禁止樂器，荷蘭因為世俗政權施壓才保留了舊教時代的管風琴——而且荷蘭市政當局起初的做法是規定在禮拜前後演奏管風琴獨奏會，讓它以市民音樂而非崇拜音樂的身分存在。蘇黎世的茲文利 1527 年拆除管風琴，英格蘭清教徒在 1640 年代砸毀管風琴，蘇格蘭長老會要到 19 世紀後半才准許管風琴進教堂。所以「路德宗 vs. 改革宗」在音樂上的分岔是真實且巨大的——但驅動它的是崇拜神學（路德宗的「無關緊要之事」原則 vs. 改革宗的「規範性原則」），不是無聊本身。
加爾文派：紀律、筆記、速記、民主
紀律與考核： 改革宗把講道剝除感官包裝之後，勢必得用別的東西維持注意力，答案是制度化的紀律。蘇格蘭的長老會堂會 (kirk session) 由牧師與長老組成，兼任教會法庭，追究教區居民的不道德行為、褻瀆安息日、咒罵、鬥毆或不上教堂；Margo Todd 的研究甚至指出，堂會為了讓講道能被聽見，系統性地禁止嬰兒與幼童入內，格拉斯哥以八歲為線，Perth 在 1582 年還對「講道時擾亂教堂的孩童」規定監禁與罰款。Jütte 提到德語邦國的罰款與 Waldeck 那位被罰站辱罵柱的婦人，改革宗地區的版本更徹底、更常規化。
筆記與速記： 英格蘭清教徒的講道筆記習慣源自大學：學生被要求憑記憶重建當天聽過的講道與課程；這一做法後來擴散，而清教徒把聽講道視為得救的「常規途徑」，使筆記超越了學術練習，成為靈修經驗的核心。 更關鍵的是速記史：1588 年 Timothy Bright 出版《Characterie》，以 500 個任意符號各代表一個字，之後 1602 年 John Willis、1618 年 Edmond Willis、1626 年 Thomas Shelton 相繼推出系統；英國速記發明的目的就是逐字記錄口語，最早用於記錄講道——幾乎所有手冊都顯示講道那種重複、公式化的用語深刻形塑了速記系統；到了內戰與 17 世紀後期，閱讀大眾開始期待以速記為基礎的新聞報導，特別是審判與刑場遺言，偶爾也包括辯論與公眾集會。 換句話說，「講道 → 速記 → 新聞」這條鏈，在英格蘭有文獻可證。有趣的是，Jütte 論文裡的主角 Pepys 正是這條鏈的見證人：他的日記本身就是用速記寫的——他在教堂裡睡著，但他記錄睡著的工具，是為了不在教堂裡睡著而發明的。再往下，1750 年 Thomas Gurney 發展出另一套字母式速記，1772 年成為英國國會第一位官方速記員；狄更斯成為作家前就是學 Gurney 系統的國會記者，19 世紀與 20 世紀初速記在新聞與秘書工作中尤其盛行。
速記催生的是「逐字記錄」的新聞形態（審判、演說、國會辯論），而「訪談」(interview) 作為新聞體裁是 19 世紀中葉美國報業的發明，與講道傳統的關係就很間接了。另外，這條鏈主要發生在英格蘭的清教／聖公會環境，而非日內瓦或蘇格蘭；它更像「新教文字文化 + 倫敦印刷市場」的產物，而不能簡單標成「加爾文派」。
民主辯論： 長老制的教會治理（選舉長老、堂會—區會—總會的層級議會）常被視為代議政治的訓練場；Michael Walzer 的《聖徒的革命》(1965) 把加爾文派視為第一種現代激進政治；Becker 與 Woessmann (2009) 用普魯士普查資料證明新教地區識字率顯著較高，機制正是人人讀經。最常被引用的量化研究是 Woodberry：他主張「歸信型新教徒」是宗教自由、大眾教育、大眾印刷、報紙與志願組織興起的關鍵催化劑，統計上新教傳教士的歷史分布可以解釋非洲、亞洲、拉美與大洋洲民主程度約一半的變異。 但這篇文章談的是 19 世紀傳教，不是 17 世紀日內瓦，而且2020 年的重製研究以 26 種不同的民主指標與延長的時段重跑，發現結果不穩健，直接下標「歸信型新教徒不造成民主」。
更根本的問題是：日內瓦的宗教法庭、蘇格蘭的悔罪凳、新英格蘭的 tithingman，這些「高壓考核」制度本身是反自由的。用 Philip Gorski 的說法，加爾文派紀律造就的是「紀律革命」與強國家（荷蘭、普魯士），而不是民主。如果加爾文派與民主之間有連結，機制比較可能是：識字（為了讀經與接受考問）+ 議會式教會治理 + 反抗君主的神學（反暴君論）——而不是「因為考核很嚴所以民眾學會辯論」。
五、學術價值與意義的點評，以及檢驗
它的價值在哪裡？
第一，它用密度極高的多語史料修正了無聊研究的現代性偏見與英語中心主義，這一點是成功的、可驗證的，而且已被後續研究採用。第二，它提供了一種情緒史方法的示範：當概念不存在時，去追蹤被記錄、被規範、被懲罰的身體行為。第三，它揭示前現代宗教世界內部的「注意力鬥爭」，把 Crary 式的「注意力危機」從 19 世紀拉回中世紀，這對世俗化敘事是一個有力的提醒——教堂裡的無聊不是不信，而是對制度的批判。第四，它把講道史、睡眠史、物質文化史、教派化研究串在一起，打開了一個此前只有兩篇專文（Eijnatten、Mathieu）的題目。AHR 以它作為該期首篇，反映了同行對其重要性的判斷。
這些價值站得住嗎？逐項檢驗：
代理指標的問題。 睡著不等於無聊。作者自己承認疲勞、飲食、季節、步行距離都是原因，卻仍把「無聊」當主要解釋。他的辦法是找那些「休息充足時也覺得無聊」的自述（Bräker、Liselotte），這在邏輯上足以證明「無聊存在」，但不足以證明「無聊是教堂睡眠的主因」。前者是文章真正需要的結論，所以核心論證是安全的；但文章有時滑向後者。
史料的偏斜。 規範性文本（牧師專著）作者已警覺其誇大；但自我文件幾乎全是精英（教廷官員、公主、海軍行政官、律師），只有 Bräker 一位平民。「無聊跨越階級」的結論建立在一個樣本上，這與他批評 Klapp「無聊是富人特權」時所需的證據強度不對稱。蘇格蘭堂會、德語教會法庭其實留下了大量針對平民的紀律紀錄，可以計數，作者沒有用。
反駁對象是否被公平呈現。 無聊研究的主流（Svendsen、Goodstein）早已區分「情境無聊」與「存在無聊」，並只主張後者是現代的。Jütte 也承認自己找到的多屬情境無聊，然後說這個區分「不太有幫助」，再舉宮廷無聊為例說前現代也有「某種程度上存在性的」無聊。這一步是全文最弱的：他反駁了一個較粗糙版本的現代性論題，對精緻版本的回應則是宣稱而非證明。
教派競爭的因果主張。 這是文章最有野心的解釋，但證據是幾段「在天主教徒面前丟臉」的引文，沒有比較各教派抱怨的頻率或強度，而且德語路德宗材料明顯占多數，天主教一側依賴 Herzog 與 Moser-Rath 的二手觀察。它應被視為假說而非結論。
比較宗教的斷言過於輕率。 如前所述，禪宗的警策與佛陀對目犍連的八法，直接反駁「東亞宗教容許分心」；「西方對無聊的負面態度是文化特殊」的第三個結論，需要更謹慎的跨文化比較才能成立。這不影響文章前兩個結論，但削弱了它最具普世意涵的那一個。
結尾的世俗化解釋。 作者說教堂睡眠問題在 19 世紀消退，是因為世俗化使得只有真正想去的人才去教堂。這是一個合理的推測，但文章只引了兩篇 19 世紀的短文，沒有證據排除其他解釋（講道縮短、暖氣與照明改善、講道專業化、席位制度變化）。
文獻缺口。 未引 Hunt 的 The Art of Hearing、未觸及時間生物學文獻、未引 Crary。這些缺口都不致命，但每一個都是可以強化其論證的資源，而它們的缺席顯示文章的英語一側其實比德語一側薄弱。
總評： 作為一篇「打開題目」的文章，它是紮實而且有影響力的；它證明了前現代有無聊、有詞彙、有跨階級的經驗、有制度化的對策，這幾點都經得起檢驗。作為一篇「解釋」的文章——為什麼近代早期會爆發集體睡眠的焦慮、為什麼西方獨特地把無聊道德化——它提出的是值得追問的假說，而不是已被證明的結論。
Top comments (0)